CHAPITRE PREMIER.

De la méthode à suivre dans l'étude de la nature : Il faut procéder des faits particuliers et composés, qui sont pour nous les plus notoires et les plus clairs, et remonter par l'analyse jusqu'aux principes universels, aux causes des choses, et à leurs éléments simples, qui sont les plus clairs et les plus notoires en soi. - Exemple des noms par rapport à la définition ; exemple des enfants.

§ 1. Comme on ne parvient à comprendre et à savoir quelque chose dans tout sujet de recherches méthodiques où il y a des principes, des causes et des éléments, que du moment où on les connaît; car on ne pense jamais connaître une chose que quand on en connaît les causes premières, les principes premiers, et jusqu'à ses éléments; de même aussi pour la science de la nature, il est évident que l'on doit tout d'abord prendre soin de déterminer ce qui regarde les principes.

§ 2. La marche qui semble ici toute naturelle, c’est de procéder des choses qui sont plus connues et plus claires pour nous, aux choses qui sont plus claires et plus connues par leur propre nature. En effet, les choses qui sont notoires absolument, et les choses qui sont notoires pour nous, ne sont pas les mêmes ; et voila comment c'est une nécessité de commencer par les choses qui, bien que plus obscures par nature, sont cependant plus notoires pour nous, afin de passer ensuite aux choses qui sont naturellement plus claires et plus connues en soi. 

§ 3. Ce qui est d'abord pour nous le plus notoire et le plus clair, c'est ce qui est le plus composé et le plus confus. Mais ensuite en partant de ces composés mêmes, les éléments et les principes nous sont rendus clairs par les divisions que nous en faisons.

§ 4. Ainsi donc il faut s'avancer du général au particulier ; car le tout que donne la sensation est plus connu ; et le général est une espèce de tout, puisque le général contient dans son ensemble une foule de choses à l'état de simples parties.

§ 5. C'est un rapport assez analogue à celui-là, que les noms des choses soutiennent avec les définitions. Les noms, en effet, expriment aussi une totalité quelconque; mais ils l'expriment d'une manière indéterminée ; par exemple, le mot Cercle, que la définition résout ensuite dans ses éléments particuliers.

§ 6. C'est encore ainsi que les enfants appellent d'abord Papa et Maman, tous les hommes, toutes les femmes, qu'ils voient; mais plus tard ils les distinguent fort bien les uns et les autres.

Ch. 1. § 1. A comprendre et à savoir, pour cette théorie générale de la science, il faut consulter les graves doctrines des Derniers Analytiques ; voyez surtout le tome III, livre I, ch. 2, p. 7 et suivantes de ma traduction. - Des principes, des causes ou des éléments, ces trois termes semblent ici à peu près synonymes, ainsi que le prouve la fin de la phrase où l'auteur n'emploie que le mot de Principes. Quelquefois ces expressions présentent des nuances qui sont précisées dans le IV^e livre de la Métaphysique, ch. 4, 2, 3, h, etc., édit. de Berlin, pages 1.013 et suivantes. - On trouvera sans doute que cette première phrase est un peu longue ; mais je n'ai pas cru devoir la diviser; et j'ai laissé à la traduction une physionomie toute aristotélique. - Ce qui regarde les principes, Aristote dit ici simplement : Principes, entendant par ce mot les principes, les causes et les éléments, dont il vient de parler quelques lignes plus haut.

§ 2. Plus connues et plus claires pour nous. Voir les Derniers Analytiques, livre 1, ch. 2, § 11, III^e volume, p. 10 de ma traduction. Cette distinction est très fréquente dans le système d'Aristote, et elle est parfaitement juste.

§ 3. Le plus composé et le plus confus, il n'y a qu'un seul mot, au lieu de deux, dans le texte. - Par les divisions que nous en faisons, c'est-à-dire par l'analyse. La sensation, qui est le moyen le plus habituel d'informations, nous donne tout d'abord une totalité très complexe; puis, en décomposant cette totalité, nous arrivons aux éléments irréductibles dont elle est formée.

§ 4. Du général au particulier, l'expression du texte est au pluriel et l'on pourrait encore traduire : Des universaux aux individus.
- Le tout que donne la sensation, en effet, la sensation nous apprend d'abord que l'être que nous voyons, par exemple, est un homme, et nous reconnaissons ensuite que cet homme est un individu, un de nos amis. En ce sens, la notion générale ou générique a précédé la notion particulière et individuelle. Cependant la méthode que recommande ici Aristote n'est pas précisément la méthode d'analyse, qui va au contraire du particulier au général. Les théories exposées ici ne sont pas tout à fait d'accord avec celles des Derniers Analytiques, livre 1, ch. 2, § 4 page 10 de ma traduction, et livre Il, ch. 19, § 7, p. 290.

§ 5. Les noms des choses... avec leur définition, on pourrait traduire encore : les mots... avec l'idée; mais la suite prouve qu'il s'agit spéciale-ment ici de définition. - Le mot Cercle, ce mot est le nom général d'une ligure que l'on comprend d'abord dans sa totalité ; mais en remontant à ses éléments par la définition, on découvre que le cercle est une figure terminée par une seule ligne courbe dont tous les points sont à égale distance d'un point central, dont tous les rayons, menés du centre à la circonférence, sont égaux, etc.

§ 6. Les enfants... cette comparaison fort claire explique très bien ce que l'auteur a voulu dire un peu plus haut par la totalité que donne d'abord la sensation.

Ch. II, § 1. Parménide et Mélissus, tous deux de l'École d'Élée, qui soutenait l'unité et l'immobilité de l’Etre, et niait par conséquent le mouvement, principe essentiel de la nature, d'après Aristote. Voir le petit traité spécial, Xénophane, Zénon et Gorgias, édit. de Berlin, p. 974, et la Métaphysique, livre I, ch. 5, p. 986, h, 21. - Les Physiciens, c'est-à-dire les philosophes qui s'occupent pertinemment de l'étude de la nature, l'École d'Ionie, Thalès, Anaximandre et les autres. Voir plus loin, ch. 5. - Dans l'air, comme Diogène d'Apollonie et Anaximène, Métaphysique, livre I, ch. 3, p. 984, a, 5, édit, de Berlin. - Dans l'eau, comme Thalès, Métaphysique, livre 1, ch. 3, édit. de Berlin, p. 983, b, 21. - Démocrite., Métaphysique, livre I, ch. 3, édit. de Berlin, p. 985, b, 5. - Jusqu'à être contraires, Aristote ne nomme ici aucun philosophe ; mais il semble que c'est là l'opinion d'Empédocle et d'Anaxagore. Alexandre d'Aphrodisée, d'après Simplicius, croit que ces deux assertions se rapportent au seul Démocrite, qui tout en admettant les atomes, qui ne diffèrent qu'en forme et en espèce, admet aussi le plein et le vide, c'est-à-dire les contraires. Dans la Métaphysique, livre I, ch. 5, p. 985, h, 8, édit. de Berlin, le système des contraires est formellement attribué aux Pythagoriciens et à Alcméon de Crotone.
§ 2. Quel est le nombre des êtres Aristote ne nomme pas ces philosophes qui cherchent à préciser le nombre des êtres et des choses de l'univers. Il en a parlé en termes à peu près aussi vagues dans la Métaphysique, livre I, ch. 5, édit. de Berlin, p. 986, a, 15. C'est peut-être des Pythagoriciens qu'il s'agit ici.

§ 3. Ce n'est plus étudier la nature, parce que la nature est par essence, selon Aristote, le principe même du mouvement. Si l'être est un et immobile, il n'y n plus à l'étudier dans des phénomènes qu'il ne produit pas ou qui ne sont qu'une illusion ; il n'y a plus qu'à le contempler et à l'adorer, si l'on veut ; mais ce n'est pas l'objet de la Physique. - A un adversaire qui lui nie ses principes, la même pensée se retrouve dans les Derniers Analytiques, livre I, ch. 12, p. 70 de ma traduction. On ne peut discuter une question dans les limites d'une science qu'en acceptant d'abord les principes de cette science ; ou si on ne les admet plus, c'est qu'on passe à une science différente, ou bien à la science qui étudie d'une manière générale la valeur des principes ; et cette science supérieure c'est la métaphysique. - Une science commune à tous les principes, c'est la métaphysique et non la dialectique, qui ne peut donner aucun résultat vraiment scientifique au sens où Aristote la prend. Voir les Derniers Analytiques, livre I, ch. II, § 6, p. 68, et les Topiques, livre I, ch. 1, §§ 4 et 5, p. 2 de ma traduction.

§ 4. Comme la fameuse thèse d 'Héraclite, à savoir que tout est dans un flux perpétuel. Ce principe admis, les contradictoires sont également vraies, les contraires se confondent ; il n'y a plus ni vérité ni erreur ; et dès lors la thèse même qu'on soutient est aussi vaine que la thèse opposée. Pour la définition de la thèse, voir les Topiques, livre I, ch. 2, page 32 de ma traduction ; pour la théorie d'Héraclite, voir la Métaphysique, livre I, chap. 3, p. 984, n, 7, édition de Berlin. - Dans un seul individu, peut-être cette opinion avait-elle été soutenue pur quelque philosophe qu'Aristote ne nomme pas. Il revient d'ailleurs un peu plus loin, ch. 3, § 40, sur la thèse d'Héraclite, pour en démontrer toute la fausseté dangereuse.

§ 5. Tout ce paragraphe est répété mot pour mot un peu plus loin, ch. 4, § I. C'est ici, sans doute, qu'il doit être supprimé, et c'est le parti que Bekker conseille, en enfermant toute cette interpolation entre crochets. Je l'ai laissée dans la traduction, et je crois devoir me borner à avertir le lecteur dans cette note. - Les deux opinion de Mélissus et de Parménide, voir plus haut dans ce chapitre, § 4, l'opinion de Mélissus et de Parménide sur l'unité et l'immobilité de l'être. - Le raisonnement de Mélissus, ici Aristote ne dit point précisément en quoi le raisonnement de Mélissus s'écarte de celui de Parménide ; mais il revient un peu plus loin sur cette différence. Voir le chapitre suivant, §§ 4 et 9. - Le plus grossier, dans la Métaphysique, livre I, ch. 5, p. 986, b, 27, édition de Berlin, Aristote fait à peu près la même critique des opinions de Mélissus, auquel il réunit Xénophane, semblant encore faire plus de cas de celles de Parménide. La Physique est citée dans ce même passage de la Métaphysique.
§ 6. L'induction et l'observation. Il n'y a dans le texte que le premier mot ; j'ai ajouté le second pour plus de clarté. Pour l'Induction, voir les Premiers Analytiques, livre II, ch. 23, p. 325, et Derniers Analytiques, livre 1, ch. 18, p. 111 de ma traduction.

§ 7. En parlant des principes, Aristote entend les principes qu'il admet lui-même. - La quadrature du cercle par les segments, peut-être faut-il confondre la démonstration de la quadrature du cercle par les segments avec la démonstration par les lunules, qu'Aristote attribue formellement à Hippocrate de Chios, Réfutations des Sophistes, ch. 10, p. 374 de ma traduction. Cette démonstration d'Hippocrate de Chios était fausse, puisque la quadrature du cercle est impossible ; mais du moins elle s'appuyait sur des principes géométriques, tandis que celle d'Antiphon s'appuyait sur des principes contraires à toute géométrie. - Avec celle d'Antiphon, quelle était au juste la démonstration d'Antiphon, c'est ce qu'il n'est pas facile de savoir d'après le peu qu'en dit Aristote. Antiphon est encore nommé un peu plus loin, livre II, ch. 4, § 13, et dans les Réfutations des Sophistes, loc. cit., p. 384, mais sans aucun détail ; et dans ce passage sa démonstration ne parait pas aussi dédaignée qu'elle l'est ici. Simplicius s'est arrêté fort longuement sur les deux démonstrations d'Antiphon et d'Hippocrate. Quant à l'obligation pour chaque science et pour lu géométrie en particulier, de ne discuter que les questions qui admettent leurs principes, il faut voir le chapitre spécial des Derniers Analytiques, livre 1, ch. 9, p. 52, de ma traduction.

§ 8. Comme sans traiter précisément de la nature, ici le texte peut avoir un autre sens, selon que l'on change la ponctuation, et signifier : Comme tout en traitant la nature, ils n'ont pas touché à des questions physiques. - Ce second sens parait le meilleur à Alexandre d'Aphrodisée, qui connaît les deux, et à Porphyre, qui sans doute suit Alexandre. Le premier que j'adopte est préféré par Thémistius et Simplicius. Je crois que les deux sens peuvent également se soutenir. Parménide et Mélissus ne traitent pas réellement de la nature, puisqu'ils nient le mouvement ; et ils soulèvent seulement des questions qui se rapportent à la nature. Ou bien on peut dire encore qu'ils traitent de la nature, mais que les questions qu'ils soulèvent ne sont pas conformes aux principes de la Physique. Aussi Aristote ne les appelle-t-il pas des physiciens. - Leur côté de philosophie, si ce n'est plus une discussion de physique, c'est au moins une discussion de métaphysique.

CHAPITRE III.
Critique des théories qui admettent l'unité de l'être ; ce qu'on entend par l'unité de l'être ; acceptions diverses des mots Être et Un ; théorie de Mélissus sur l'infinité de l'être, et de Parménide sur la finitude de l'être. Confusion absolue des êtres dans la théorie d'Héraclite et de Lycophron. - L'être n'est pas un ; et les êtres sont multiples.

§ 1. Comme le mot d'Être reçoit plusieurs acceptions, notre point de départ le plus convenable sera d'examiner d'abord ce qu'on entend quand on dit que l'être est un. Comprend-on par là que tout l'être est substance, ou bien que tout l'être est ou quantité ou qualité ? Si tout est substance dans l'être, comprend-on que c'est une substance unique qui est tout l'être ? et, par exemple, un homme un, un cheval un, une âme une, qui serait la substance de tout l'être ? Si tout est qualité dans l'être, comprend-on que c'est une qualité unique ? et, par exemple, que c'est le blanc, le chaud, ou telle autre qualité du même genre ? Ce sont-là des points de vue très différents ; mais ils sont tous également impossibles à soutenir.

§ 2. En effet, si l'être est substance et quantité et qualité, que d'ailleurs la qualité, la quantité et la substance soient indépendantes et séparées les unes des autres ou ne le soient pas, il en résulte toujours qu'il y a plusieurs sortes d'êtres.

§ 3. Si l'on dit que les êtres tout entiers sont qualité ou quantité, en admettant d'ailleurs ou en rejetant la substance, c'est une opinion absurde, si l'on peut qualifier d'absurde ce qui est impossible ; car rien ne peut exister séparément, si ce n'est la substance, puisque tout le reste se dit comme attribut de la substance qui est le seul support.

§ 4. Mélissus soutient que l'être est infini ; à ses yeux, l'être est donc une certaine quantité, puisque l'infini est dans la quantité. Or, la substance, pas plus que la qualité ou l'affection, ne saurait jamais être infinie, si ce n'est accidentellement, c'est-à-dire à moins d'être en même temps considérée comme des quantités à un certain point de vue. La définition de l'infini emprunte l'idée de quantité, mais ne suppose point celle de substance, ni celle de qualité. Si donc l'être est à la fois substance et quantité, dès lors il est deux et non plus un.

§ 5. Si l''être n'est que substance, il n'est plus infini ; il n'a même plus de grandeur quelconque ; car il faudrait qu'il fût une quantité.

§ 6. D'une autre part, comme le mot Un se prend en plusieurs acceptions tout aussi bien que le mot Être, il faut examiner à ce nouveau point de vue en quel sens on dit que tout l'être est un. Un se dit pour exprimer qu'une chose est continue ou qu'elle est indivisible ; ou ce mot s'applique aux choses dont la définition essentielle, destinée à expliquer ce qu'elles sont, est une seule et même définition, comme, par exemple, la définition du Jus de la treille et celle du Vin.

§ 7. Si par Un on entend continu, l'être alors est multiple, puisque le continu est divisible à l'infini.

§ 8. Mais ici l'on élève sur les rapports de la partie et du tout une question qui, sans tenir peut-être bien directement à notre sujet, mérite néanmoins par elle-même qu'on l'examine, c'est de savoir si le tout et la partie sont une seule chose ou plusieurs choses ; de quelle manière ils sont ou une seule chose ou plusieurs ; en supposant que ce sont plusieurs choses, comment cette multiplicité a lieu, recherche qui peut également s'appliquer à des parties non continues ; et enfin si chacune de ces parties, en tant qu'indivisible, est une avec le tout, attendu que chacune de ces parties constitue aussi une unité par elle-même.

§ 9. Si l'être est un en tant qu'indivisible, il n'est plus alors ni quantité ni qualité, et il cesse d'être infini comme le croit Mélissus. Il n'est pas davantage fini, comme le soutient Parménide, puisque c'est la fin, la limite seule qui est indivisible, et non point du tout le fini lui-même.

§ 10. Si l'on dit que tous les êtres peuvent être un, parce qu'ils auraient une définition commune, comme, par exemple, Vêtement et Habit se définissent de même, on ne fait plus alors que reproduire l'opinion d'Héraclite. Désormais tout se confond ; le bien se confond avec le mal, ce qui n'est pas bon avec ce qui est bon ; le bien et ce qui n'est pas bien sont identiques ; l'homme et le cheval sont tout un. Mais alors ce n'est plus affirmer vraiment que tous les êtres sont un, c'est affirmer qu'ils ne sont rien, et que la qualité et la quantité sont identiques.

§ 11. Du reste, les plus récents, tout aussi bien que les anciens, se sont beaucoup troublés de la crainte de prêter tout ensemble à une même chose l'unité et la multiplicité. Pour échapper à cette contradiction, les uns ont supprimé le verbe d'existence et retranché le mot Est, comme Lycophron. Les autres ont atténué l'expression pour la mettre en harmonie avec leurs idées ; et pour ne pas dire que l'homme cet blanc, ils disaient qu'il blanchit ; au lieu de dire qu'il est marchant, ils disaient qu'il marche ; et tout cela pour éviter, en admettant le mot Est, de faire plusieurs êtres de ce qui est un, supposant sans doute que l'Un et l'Etre ne peuvent avoir qu'une seule acception.

§ 12. Mais les êtres sont multiples, d'abord par leur définition ; car la définition de blanc, par exemple, est autre que celle de musicien, bien que ces deux qualités puissent appartenir à un seul et même être ; et, par conséquent, l'Un est multiple ; ou bien les êtres sont multiples aussi par la division, comme le tout et les parties. Sur ce dernier point, les philosophes dont nous parlons s'embarrassaient fort, et ils avouaient que l'Un est multiple, comme si la même chose ne pouvait pas être une et plusieurs à la fois, en ce sens seulement qu'elle ne peut avoir à la fois les qualités opposées, puisque l'Un peut exister et eu simple puissance, et en réalité complète ou entéléchie.

§ 13. En suivant la méthode qui vient d'être exposée, on peut conclure qu'il est impossible que les êtres soient un seul et même être.

Ch. III, § 1. Comme le mot d'Être reçoit plusieurs acceptions, voir les Catégories, ch. II, § 2, p. 54 de ma traduction, et Métaphysique, livre IV ch. 7, p. 1.017, a, 7, édit. de Berlin Les deux acceptions les plus générales du mot Être sont celles de substance et d'accident, la substance formant la première catégorie, et l'accident comprenant les neuf autres, quantité, qualité, etc. - Tout l'être est quantité ou qualité, Aristote ne nomme que les deux premières catégories après la substance : voir les autres dans le traité spécial des Catégories, chap. V, et suiv.

§ 2. Il y a plusieurs êtres, et non point un être unique selon l'hypothèse de Parménide et de Mèlissus.

§ 3. Que les êtres tout entiers sont qualité ou quantité, Aristote ne dit pas quels sont les philosophes qui ont soutenu cette étrange théorie ; mais elle ne répugne pas à la doctrine d'Héraclite, qui réduit le monde à n'être qu'une succession de phénomènes sans substance. Au fond, c'est le scepticisme. - Tout le reste se dit connue attribut de la substance, voir les Catégories, ch. V, § 5, p. 6 de ma traduction.

§ 4. Mélissus soutient, voir plus haut, ch. 2, § 5, et plus bas, ch. 4, § 1. - Si donc l'être est à la fois substance et quantité. D'après la doctrine d'Aristote, il n'y a pas d'être sans substance: et comme d'aprés Mélissus, l'être est qualité en tant qu'infini, il en résulte que l'être n'est pas un, comme le dit Mélissus, mais qu'il est au moins deux.

§ 5. Si l'être n'est que substance, il n'est plus infini, la substance dans le système d'Aristote ne sort pas de l'individu ; et la théorie de la substance infinie n'a été soutenue que beaucoup plus tard dans l'École d'Alexandrie. -  Il faudrait qu'il fat une quantité, et dès lors il ne serait plus une substance exclusivement.

§ 6. Tout aussi bien que le mot Être, après avoir défini les diverses acceptions du mot Être, dans le § 1 et suiv, l'auteur passe aux diverses acceptions du mot Un. - Un se dit, Aristote n'indique ici que trois nuances du mot Un ; il en indique davantage dans la Métaphysique, livre IV. ch. 6, p. 1,015, b, 46, édit. de Berlin. - Du Jus de la treille et celle du Vin, les deux expressions grecques diffèrent peut-être un peu davantage, la première comprenant aussi l'idée de l'ivresse, et l'autre ne comprenant que celle du vin.

§ 7. Si par Un on entend continu, c'est le premier sens du mot Un, signalé dans le § précédent. - L'être alors est multiple, et il n'est plus un comme le prétendaient Parménide et Mélissus.

§ 8. Sans tenir bien directement à notre sujet, en effet, cette question est étrangère à celle qu'on discute ici, et qui consiste uniquement à rechercher les significations diverses du mot Un. La divisibilité à l'infini emporte l'idée de tout et de parties ; mais c'est là une digression qui interrompt le raisonnement ; elle n'est peut-être qu'une interpolation.

§ 9. Si l'être est un en tant qu'indivisible, c'est la seconde des acceptions du mot Un indiquées plus haut au § 6. - Comme le croit Mélissus, voir plus haut, ch. 2, § 5. - Comme le soutient Parménide, id. ibid.

§ 10. Une définition commune, c'est la dernière des acceptions du mot Un indiquées plus haut au § 6. - Vêtement et Habit, en tant qu'objets destinés à couvrir le corps n'ont qu'une seule définition ; et, en ce sens, ils ne sont qu'une seule et même chose, comme plus haut le Jus de la treille et le Vin. - L'opinion d'Héraclite, à savoir que tout est dans un flux perpétuel, Métaphysique, livre XIII, ch. 4, p. 1.078, b 14, édit. de Berlin. - Tout se confond, c'est là l'objection la plus forte contre un pareil système.

§ 11. Comme Lycophron, on ne sait point précisément ce qu'est ce Lycophron. Aristote le cite encore une autre fois, mais sans donner plus de détails, Réfutations des Sophiste, ch. 15, § 16, p. 384 de ma traduction. - Les autres, Alexandre d'Aphrodisée croyait qu'Aristote voulait faire ici allusion à Platon ; mais Simplicius réfute cette conjecture, qui, en effet, paraît peu soutenable. - Il blanchit, dans le verbe blanchir le verbe d'existence être est confondu avec l'idée de blanc ; comme dans il marche, il est confondu avec l'idée de marcher. On ne voit pas du reste comment cet artifice de langage détruisait la contradiction apparente que l'on prétendait éviter. L'expédient était bien inutile ; car dans cette locution ; l'homme blanchit il y a deux choses tout aussi bien que dans celle-ci : l'homme est blanc.

§ 12. Les êtres sont multiples, réfutation de l'opinion qui vient d'être exposée. - Musicien, l'expression grecque est plus générale, et elle, signifie : Un élève des Muses ; mais cette nuance n'importe point ici. - L'un est multiple, puisque le même être peut réunir ces deux qualités. - Comme le tout et les parties, l'Etre considéré comme une totalité est autre que considéré dans chacune de ses parties.

§ 13. Il est impossible, Aristote se prononce énergiquement contre les doctrines de l'École d'Élée et contre l'unité de l'être. Voir sur toute cette discussion, le Parménide et le Sophiste de Platon, passim et surtout p. 258 et suiv. de la traduction de J. V. Cousin.

CHAPITRE IV.
Réfutation de Mélissus ; réfutation de Parménide ; conséquences insoutenables de ces deux systèmes. - L'unité de l'être ne peut se comprendre. - Systèmes qui ont admis à la fois l'unité et la division de l'être ; réfutation de ces systèmes.

§ 1. Même en partant des principes que ces philosophes admettent dans leurs démonstrations, il n'est pas difficile de résoudre les questions qui les arrêtent. Le raisonnement de Mélissus et de Parménide est également captieux ; ils ont l'un et l'autre des prémisses fausses, et ils ne concluent pas régulièrement. Mais le raisonnement de Mélissus est encore plus grossier et ne peut pas même causer la moindre hésitation. Il suffit d'une seule donnée absurde pour que toutes les conséquences le soient également ; et c'est une chose des plus faciles à voir.

§ 2. Il est de toute évidence que Mélissus raisonne mal ; car il admet cette hypothèse, que du moment que tout ce qui a été produit a un principe, ce qui n'a pas été produit ne doit point en avoir.

§ 3. C'est encore une erreur non moins grave de supposer que toute chose a un commencement et que le temps n'en a point ; qu'il n'y a point de principe pour la génération absolue, mais qu'il y en a pour l'altération, comme s'il n'y avait pas tel changement complet qui se produit tout d'une pièce.

§ 4. Ensuite, pourquoi l'être doit-il être immobile, parce qu'il est un ? En effet, quand une partie du tout qui est bien une, de l'eau, par exemple, se meut par elle-même, pourquoi l'être entier ne pourrait-il pas se mouvoir, lui aussi, de la même façon ? Et pourquoi l'altération y serait-elle impossible ?

§ 5. Enfin, il ne se peut pas que l'être soit un en espèce, à moins que ce ne soit par l'identité du principe d'où il sort. Il est même certains physiciens qui entendent l'unité de l'être entier en ce dernier sens, et qui ne l'entendent pas dans l'acception précédente ; car, disent-ils, l'homme, par exemple, est en espèce différent du cheval, et les contraires diffèrent également d'espèce entre eux.

§ 6. Les mêmes arguments peuvent être employés contre Parménide, bien qu'on puisse aussi lui en opposer de spéciaux ; et la réfutation consiste encore pour lui à démontrer d'une part que ses données sont fausses, et d'autre part qu'elles ne concluent pas.

§ 7. D'abord la donnée est fausse en ce qu'il suppose que le mot Être n'a qu'un seul sens, tandis qu'il en a plusieurs.

§ 8. En second lieu, il ne conclut pas régulièrement en ce qu'en admettant même que le blanc soit un, les objets blancs n'en sont pas moins plusieurs et non point un seul évidemment. En effet, le blanc n'est un ni par la continuité, ni par la définition ; car l'essence de la blancheur est autre que l'essence de l'être qui reçoit cette blancheur ; et, en dehors de l'être qui est blanc, il n'existe pas de substance séparée, puisque ce n'est pas en tant que la blancheur est séparée qu'elle diffère de l'être blanc. Mais, encore une fois, c'est que l'essence de la blancheur est autre que l'essence de l'être à qui cette blancheur appartient ; or, c'est ce que Parménide n'a pas su voir.

§ 9. Ainsi donc, quand on soutient que l'être est un, il faut de toute nécessité admettre non seulement que l'être exprime l'Un, bien que l'Un lui soit attribué, mais qu'il exprime aussi tout ensemble et l'existence réelle de l'être, et l'existence réelle de l'Un, puisque l'accident est toujours attribué à un sujet. Par suite le sujet auquel alors on applique l'être comme attribut, n'a plus d'existence propre puisqu'il est différent de l'être ; et voilà un être sans existence qui existe. C'est que de fait rien n'a l'existence substantielle que ce qui est réellement ; car il ne se peut pas qu'un être soit son attribut à lui-même, à moins que le mot Être n'ait plusieurs sens qui permettent d'attribuer l'existence à chacune de ces choses particulières. Mais on suppose que l'Être ne signifie que l'Un.

§ 10. Si donc l'être réel n'est jamais l'attribut accidentel de quoi que ce soit, mais qu'il reçoive au contraire les attributs, comment pourra-t-on dire que l'être vrai signifie l'être plutôt que le non-être ? Car si l'être réel se confond avec le blanc par exemple, et que l'essence du blanc ne soit pas identique à celle de l'être, puisqu'aucun être ne peut jamais être l'attribut du blanc, il s'en suit qu'il n'y a d'être que l'être réel ; et le blanc dès lors n'est pas, non point en ce sens qu'il n'est pas tel être, mais en ce sens qu'il n'est pas absolument du tout. Ainsi l'être réel devient un non-être ; car il est exact de dire qu'il est blanc, et le blanc n'exprimait pas l'être.

§ 11. En résumé, si le blanc exprime un être réel, il faut reconnaître dès lors que le mot Être peut avoir plusieurs sens divers.

§ 12. L'être, tel que le comprend Parménide, ne sera même plus susceptible d'une dimension quelconque, du moment que ce seul être est l'être réel, puisque chacune des deux parties du tout a toujours un être différent.

§ 13. Pour se convaincre que l'être réel se divise essentiellement en un autre être, il suffit de regarder à la définition d'un être quelconque. Par exemple, si l'homme est défini un certain être réel, il faut absolument que l'animal et le bipède soient également des êtres ; car si ce ne sont pas des êtres, ce sont des accidents, soit de l'homme soit de tout autre sujet ; ce qui est évidemment impossible.

§ 14. En effet on entend par accident ou attribut dans le langage ordinaire, d'abord ce qui peut indifféremment être et ne pas être dans le sujet, et ensuite ce dont la définition comprend l'être dont il est l'attribut. Ainsi être assis est un simple accident d'un être quelconque, en tant qu'accident séparable ; mais dans l'attribut Camard, il y a la définition de nez ; car c'est du nez seul que nous disons qu'il peut accidentellement être camard.

§ 15. Il faut ajouter encore que tout ce qui est compris dans la définition essentielle d'une chose, ou qui en forme les éléments, ne comprend pas néanmoins nécessairement dans sa définition, la définition du tout lui-même. Ainsi, la définition de l'homme n'est pas dans celle du bipède ; ou bien encore celle de l'homme blanc n'est pas dans la définition du blanc.

§ 16. Si donc il en est ainsi, et que le bipède soit un simple accident de l'homme, il faut nécessairement que l'accident soit séparable, c'est-à-dire que l'homme puisse n'être pas bipède ; ou autrement, la définition de l'homme serait impliquée dans l'idée de bipède. Mais c'est là ce qui est impossible, puisqu'an contraire c'est l'idée de bipède qui est impliquée dans la définition de l'homme.

§ 17. Si bipède, ainsi qu'animal, peut être l'accident d'un autre être, il s'ensuit que ni l'un ni l'autre ne sont des êtres réels, et que l'homme est aussi au nombre des accidents qui peuvent être attribués à un autre être. Mais l'être réel est précisément ce qui ne peut jamais être accident ou attribut de quoi que ce soit ; c'est le sujet auquel s'appliquent les deux termes, soit chacun séparément, soit même réunis dans le composé total qu'ils forment.

§ 18. Ainsi donc, l'être total est composé d'indivisibles.

§ 19. Quelques philosophes ont donné les mains aux deux solutions à la fois ; d'une part, à celle qui admet que tout est un, si l'être signifie l'un, et que le non-être lui-même est quelque chose ; et, d'autre part, à celle qui arrive par la méthode de division successive en deux, par la dichotomie, à reconnaître des existences et des grandeurs individuelles.

§ 20. Mais, évidemment, il est faux de conclure, parce que l'être signifierait l'un, et parce que les contradictoires ne peuvent être vraies à la fois, qu'il n'y a pas de non-être ; car rien ne s'oppose à ce que le non-être soit non pas absolument quelque chose qui n'est pas, mais qu'il ne soit pas un certain être. Ce qui est absurde c'est de soutenir que tout est un par cela seul qu'il n'existe rien en dehors de l'être lui-même ; car qui pourrait comprendre ce qu'est l'être, s'il n'est pas un certain être réel ? Et, s'il en est ainsi, rien ne s'oppose à ce que les êtres soient multiples, ainsi que je l'ai dit.

§ 21. Il est donc de toute évidence qu'à ce point de vue il est impossible de dire que l'être soit un.

Ch. IV, § 1. Même en parlant, ce paragraphe est à peu près la simple répétition de celui qui a été déjà donné plus haut, ch. 2. § 5. Mais ici ce paragraphe semble mieux à sa place. Simplicius, dans son commentaire, ne parait pas s’être aperçu de cette répétition, qui indique sans doute du désordre dans le texte ; car il n'est pas probable qu'à un si petit intervalle, l'auteur ait voulu formellement se répéter mot pour mot.

§ 2. Mélissus raisonne mal, il ne semble pas que le principe de Mélissus, présenté comme il l'est ici, soit aussi faux qu'Aristote le dit ; du moins la réfutation n'est pas péremptoire, parce qu'elle n'est pas assez développée. Il aurait fallu prouver que l'hypothèse de Mélissus est erronée, et que ce qui n'a pas été produit peut avoir un principe. J'aurais voulu rendre ma traduction plus claire ; mais ce n'est pas l'expression qui est obscure; c'est la pensée même, qui es restée incomplète. Les commentateurs tant anciens que modernes ne donnent rien de satisfaisant sur ce passage auquel ils ne se sont pas en général beaucoup arrêtés, comme s'il était parfaitement intelligible. Simplicius est à peu près le seul qui ai essayé de l'approfondir, et il a cité un long et curieux fragment de Mélissus, où se trouve en effet l'opinion qu'Aristote se croit en droit de condamner comme irrégulière et logiquement fausse ; mais les efforts de Simplicius n'ont pas très bien réussi et il ne fait pas voir non plus en quoi pèche le raisonnement de Mélissus.

§ 3. Et que le temps n'en a point, il paraît donc que Mélissus soutenait l'éternité du monde. C'est une opinion qu'Aristote lui-même a soutenue. - Non plus que pour l'altération, par l'altération, Aristote entend un changement successif qui se passe dans l'être lui-même et par des causes intérieures. La génération, au contraire, vient nécessairement du dehors. - Qui se produit tout d'une pièce, les commentateurs citent pour exemple, la lumière du soleil qui éclaire tout à coup le ciel, l'eau qui se congèle tout à la fois, ou le lait qui se coagule. Mais ces éclaircissements laissent toujours à désirer. Pour comprendre pleinement la réfutation d'Aristote, il faudrait avoir sous les yeux l'ouvrage même de Mélissus auquel il répond.

§ 4. Et pourquoi l'altération y serait-elle impossible, Mélissus, comme Parménide, niait non seulement le mouvement qui s'opère par le déplacement dans l'espace ; mais en outre ce changement qui s'opère dans l'être lui-même et constitue cette forme particulière du mouvement qu'on appelle l'altération.

§ 5. Que l'être soit un en espèce, c'est-à-dire que tous les êtres soient de la même espèce ; car évidemment les espèces sont différentes, et d'après l'exemple donné plus bas l'espace de l'homme n'est pas celle du cheval. - Par l'identité du principe d'où il sort, on peut entendre par ceci la matière qui, dans le système d'Aristote, est logiquement l'élément commun et indéterminé de tous les êtres.

§ 6. Les mêmes arguments, qu'on vient de présenter contre la théorie de Mélissus. - Que ses données sont fausses, voir plus haut, § 1. - Et qu'elles ne concluent pas, id. ibid.

§ 7. Tandis qu'il en a plusieurs, voir plus haut, chap. §§ 1 et suiv. quelques-unes des acceptions principales du mot Être.

§ 8 - Ni par la continuité, ni par la définition, voir plus haut, ch. 3, § 6. - De l'être qui reçoit cette blancheur, il n'y a que la substance qui ait une existence séparée et indépendante. Voir la théorie de la substance dans les Catégories, ch. V, § 42, p. 65 de ma traduction.

§ 9. Que l'être est un, peut-être faudrait-il traduire, au contraire, que l'Un est l'être, pour que ceci s'accordât mieux avec ce qui suit. Le texte grec se prêterait à cette double interprétation. - L'existence réelle de l'être, qui est pris alors comme un simple attribut de l'un. - Et l'existence réelle de l'un, qui est pris alors comme sujet de l'être. - L'accident, qui est ici l'être joint à l'Un comme attribut. - Puisqu'il est différent de l'être, qui lui est simplement attribué, tandis que l'être au contraire devrait être le sujet de tous les attributs. - Un être sans existence qui existe, puisque dans les théories d'Aristote l'être seul, pris au sens d'individu, a une existence substantielle, tandis que l'un n'est qu'un attribut. - Que ce qui est réellement, à l'état d'individu ayant sa substance propre et indépendante. - A chacune des choses particulières, c'est-à-dire à l'un aussi bien qu'à l'être, aux attributs aussi bien qu'aux sujets. - Parménide suppose, le texte grec n'est pas aussi précis, et il ne nomme pas Parménide, disant seulement : Il est supposé que, etc., etc.

§ 10. Comment pourra-t-on dire, dans le système de Parménide, qui confond l'être et l'un dans une seule et même idée. - Aucun être ne peut jamais être l'attribut du blanc, puisque le blanc lui-même est un attribut et qu'il ne peut y avoir attribut d'attribut, au sens vrai du mot. - L'être réel devient un non-être, si l'on confond l'être et l'accident ou attribut.

§ 11. Le mot être peut avoir plusieurs sens divers, et alors il n'est plus au sens où l'entendait Parménide, puisqu'il faut reconnaître tout au moins dans l'être la substance et les attributs.

§ 12. Tel que le comprend Parménide, j'ai ajouté ces mots pour éclaircir la pensée. - A toujours un être différent, et alors l'être est multiple et non point un, comme le veut Parménide.

§ 13. Que l'animal et le bipède, l'idée d'animal et celle de bipède entrent essentiellement dans la définition de l'homme. - Ce sont des accidents, ce qui est impossible ; car l'homme est essentiellement animal et bipède; ce sont là deux attributs substantiels qui se confondent avec l'être nécessairement, et ne peuvent en être séparés, sans que l'être lui-même ne soit détruit.

§ 14. Accident ou attribut, j'ai ajouté le second mot pour plus de clarté. Voir pour la définition de l'accident, Métaphysique, livre IV, ch. 30, p. 1025, a, 14, édit. de Berlin, et livre XI, ch. 8, p. 1064, b, 45 ; Derniers Analytiques, livre Il, ch. 4. § 4, p. 23 de ma traduction. - Ce qui peut indifféremment être ou ne pas être, c'est ce qui fait qu'il n'y a pas de science de l'accident, comme le dit Aristote, Métaphysique, liv. XI, ch. 7. - Dans le sujet, c'est l'accident commun à plusieurs sujets. Et ce dont la définition comprend l'être, c'est l'accident propre et spécial à un seul être, à une seule chose; c'est l'accident inséparable. L'édition de Berlin indique ici une troisième espèce d'accident dans une phrase que je ne traduis pas, parce qu'elle ne se trouve point dans le texte de Simplicius, qui ne l'a point commentée. C'est sans doute une interpolation. Du reste, on retrouve en partie cette pensée un peu plus bas § 15. - Être assis est un simple accident, c'est la première espèce d'accident ou attribut qui peut être ou n'être pas au sujet. - Mais dans l'attribut Camard, seconde espèce de l'attribut, qui contient déjà dans sa définition l'idée même du sujet auquel il est attribué. Camard suppose l'idée de nez, et ne peut se définir que si l'on fait entrer cette idée dans sa définition.

§ 15. Il faut ajouter encore, ce § est obscur, et on ne voit pas bien comment il continue la réfutation de Parménide. Voici, je crois, le lien des idées : L'être n'est pas un comme Parménide le soutient ; car dans la définition même d'un être quelconque il y a toujours d'autres êtres que lui, nécessairement impliqués. Les deux parties de la définition ne sont pas absolument équivalentes. On définit fort bien l'homme en disant que c'est un animal bipède, etc. ; mais réciproquement on ne définit pas l'animal ni le bipède en disant qu'ils sont hommes, bien qu'animal et bipède entrent dans la définition de l'homme. Ainsi, la définition prouve que l'être n'est pas un, et qu'au contraire il est multiple.

§ 16. Soit un simple accident, c'est-à-dire un accident séparable qui peut être ou n'être pas dans le sujet. - Ou autrement, voir plus haut, § 14. L'accident inséparable est celui qui comprend dans sa définition l'idée même du sujet. Camard comprend l'idée de Nez.

§ 17. Si bipède, ainsi qu'animal, bipède et animal compris dans la définition de l'homme ne sont pas des accidents communs ; car l'homme ne peut pas indifféremment être ou n'être pas animal et bipède. Ce ne sont pas non plus des accidents inséparables, puisque la définition de l'un ou de l'autre ne contient pas nécessairement l'idée du sujet, attendu qu'il y a d'autres êtres que l'homme qui sont animaux et bipèdes. - L'homme est aussi au nombre des accidents, parce que l'homme équivaut à sa définition animal bipède, etc. ; et que si animal et bipède sont de purs accidents, l'homme alors le devient tout comme eux. Or, c'est impossible, puisque l'homme est essentiellement une substance.

§ 18. Ainsi donc l'être total est composé d'indivisibles, cette phrase qui n'a point été commentée par Simplicius, quoi qu'elle paraisse avoir été dans son texte, vient ici bien brusquement. Pacius proposerait de lui donner une forme interrogative, et alors ce serait une objection qu'Aristote opposerait à Parménide : L'être total serait-il donc composé d'indivisibles ? Mais cet expédient n'éclaircit pas davantage la pensée. Ce qui semble le plus probable, c'est que l'auteur croit pouvoir conclure de la discussion précédente que l'être n'est pas un, comme le soutenait Parménide, et que l'être n'est qu'un composé d'autres êtres individuels, ce qui implique la multiplicité de l'être. Thémistins aussi, dans sa paraphrase, comprend qu'il s'agit de l'être dans sa totalité. "L'être réel, dit-il, se compose d'indivisibles et d'inséparables, qui sont eux-mêmes des êtres aussi réels que lui. "

§ 19. Quelques philosophes, c'est de Platon qu'Aristote entend parler ici, bien qu'il ne le nomme pas. - Des existences et des grandeurs, il n'y a qu'un seul mot dans le texte, grandeurs. - Individuelles, j'ai préféré ce mol à celui d'indivisibles. Du moment qu'on admet des grandeurs Indivisibles, l'être n'est plus un, et l'univers se compose d'êtres différents.

§ 20. Qu'il ne soit pas un certain être, le non-être se réduit alors à la privation : Le cheval n'est pas un homme; le noir n'est pas le blanc. Dans ce sens, le non-être est encore quelque chose de relatif. Ce n'est pas le non-être absolu, au sens de l'école d'Élée. - Ainsi que je l'ai dit, voir plus haut, ch. 3, § 12.

§ 21. Il est donc de toute évidence, conclusion de tout ce qui précède ; mais la discussion n'a point été aussi claire et aussi précise qu'elle aurait pu l'être.  - Que l'être soit un, ainsi que le soutenaient à tort Parménide et Mélissus.

CHAPITRE V.
Réfutation de quelques autres systèmes sur l'unité de l'être : les Physiciens, Platon, Anaximandre, Empédocle. Réfutation spéciale d'Anaxagore. Il n'est pas possible que tout soit dans tout ; démonstration de l'absurdité de ce principe. Autre erreur d'Anaxagore sur la génération des choses. Empédocle.

§ 1. Pour étudier ce que disent les Physiciens, il faut distinguer deux systèmes.

§ 2. Les uns, trouvant l'unité de l'être dans le corps qui sert de sujet substantiel aux attributs, ce corps étant pour eux, soit un des trois éléments, soit tel autre corps, plus grossier que le feu et plus subtil que l'air, en font sortir tout le reste des êtres, dont ils reconnaissent la multiplicité, par les modifications infinies de la condensation et de la raréfaction, de la densité et de la légèreté. Mais ce sont là des contraires qui,d'une manière générale, ne sont qu'excès et défaut, comme le dit Platon en parlant du grand et du petit. Seulement Platon fait de ces contraires la matière même, réduisant l'unité de l'être à la simple forme, tandis que ces physiciens appellent matière le sujet qui est un, et appellent ]es contraires des différences et des espèces.

§ 3. Quant aux autres physiciens, ils pensent que les contraires sortent de l'être un qui les renferme, comme le croient Anaximandre et tous ceux qui admettent à la fois l'unité et la pluralité des choses, par exemple, Empédocle et Anaxagore. Car ces deux derniers philosophes font sortir aussi tout le reste du mélange antérieur ; et la seule divergence de leurs opinions, c'est que l'un admet le retour périodique des choses, tandis que l'autre n'y admet qu'un mouvement unique ; c'est que l'un regarde comme infinies les parties similaires des choses et les contraires, tandis que l'autre ne reconnaît pour infinis que ce qu'on appelle les éléments.

§ 4. Si Anaxagore a compris de cette façon l'infinité de l'être, c'est, à ce qu'il semble, parce qu'il se rangeait à l'opinion commune des Physiciens, que rien ne peut venir du néant ; car c'est par le même motif qu'il soutient que "tout à l'origine était mêlé et confus" et que "tout phénomène est un simple changement," comme d'autres soutiennent encore qu'il n'y a jamais dans les choses que composition et décomposition.

§ 5. Anaxagore s'appuie de plus sur ce principe que les contraires naissent les uns des autres ; donc ils existaient antérieurement dans le sujet ; car il faut nécessairement que tout ce qui se produit vienne de l'être ou du néant ; et s'il est impossible qu'il vienne du néant, axiome sur lequel tous les physiciens sont unanimement d'accord, reste cette opinion qu'ils ont dû accepter, à savoir que de toute nécessité les contraires naissent d'éléments qui existent déjà et sont dans le sujet, mais qui grâce à leur petitesse échappent à tous nos sens.

§ 6. Ils soutenaient donc que tout est dans tout, parce qu'ils voyaient que tout peut naître de tout, et ils prétendaient que les choses ne paraissent différentes et ne reçoivent des noms distincts, que d'après l'élément qui domine en elles par son importance, au milieu du mélange des parties dont le nombre est infini. Ainsi, jamais le tout n'est purement ni blanc, ni noir, ni doux, ni chair, ni os ; mais c'est l'élément prédominant qui est pris pour la nature même de la chose.

§ 7. Cependant, si l'infini, en tant qu'infini, ne peut être connu, l'infini en nombre et en grandeur étant incompréhensible dans sa quantité, et l'infini en espèce l'étant dans sa qualité, il s'ensuit que du moment que les principes sont infinis en nombre et en espèce, il est impossible de jamais connaître les combinaisons qu'ils forment, puisque nous ne croyons connaître un composé que quand nous savons l'espèce et le nombre de ses éléments.

§ 8. De plus, si une chose dont la partie peut être d'une grandeur ou d'une petitesse quelconque, doit être elle-même susceptible de ces conditions, j'entends une de ces parties dans lesquelles se divise le tout ; et s'il est possible qu'un animal ou une plante soit d'une dimension arbitraire en grandeur ou en petitesse, il n'est pas moins clair qu'aucune de ses parties non plus ne peut être d'une grandeur quelconque, puisqu'alors le tout en serait également susceptible. Or, la chair, les os et les autres matières analogues sont des parties de l'animal, comme les fruits le sont des plantes ; et il est parfaitement évident qu'il est de toute impossibilité que la chair, l'os ou telle autre partie aient une grandeur quelconque indifféremment, soit en plus soit en moins.

§ 9. En outre, si toutes les choses, telles qu'elles sont, existent les unes dans les autres et si elles ne peuvent jamais naître, ne faisant que se séparer du sujet où elles sont antérieurement, et étant dénommées d'après ce qui domine en elles, alors tout peut naître de tout indistinctement ; l'eau provient de la chair, d'où elle se sépare ; ou la chair provient de l'eau indifféremment. Mais alors tout corps fini est épuisé par le corps fini qu'on en retranche, et l'on voit sans peine qu'il n'est pas possible que tout soit dans tout ; car si de l'eau on retire de la chair, et que d'autre chair sorte encore du résidu, par voie de séparation, quelque petite que soit de plus en plus la chair ainsi tirée de l'eau, elle ne peut jamais, par sa ténuité, dépasser une certaine quantité appréciable. Par conséquent, si la décomposition s'arrête à un degré précis, c'est que tout n'est pas dans tout, puisqu'il n'y a plus de chair dans ce qui reste d'eau ; et si la décomposition ne s'arrête pas, et qu'il y ait séparation perpétuelle, dès lors il y aura dans une grandeur finie des parties finies et égales entr'elles qui seront en nombre infini ; et c'est là une chose impossible.

§ 10. J'ajoute que, quand on enlève quelque chose à un corps quelconque, ce corps entier devient nécessairement plus petit. Or, la quantité de la chair est limitée soit en grandeur soit en petitesse. Ainsi, évidemment, de la quantité la plus petite possible de la chair, on ne pourra plus séparer aucun corps ; car, alors, il serait moindre que la quantité la plus petite possible.

§ 11. D'autre part, il y aurait déjà, dans les corps supposés infinis, une chair infinie, du sang et du cerveau en quantité infinie, éléments séparés tous les uns des autres, mais qui n'en existent pas moins cependant, et chacun d'eux serait infini ; ce qui est dénué de toute raison.

§ 12. Prétendre que jamais la séparation des éléments ne sera complète, c'est soutenir une idée dont peut-être on ne se rend pas bien compte, mais qui, au fond, n'en est pas moins juste. En effet, les qualités affectives des choses en sont inséparables. Si donc les couleurs et les propriétés des êtres, étaient primitivement mêlées à ces êtres, du moment qu'on les aura séparées, il y aura quelque qualité, par exemple, le blanc ou le salubre, qui ne sera absolument que salubre ou blanc, et qui ne pourra plus même alors être l'attribut d'aucun sujet. Mais l'Intelligence supposée par Anaxagore tombe dans l'absurde quand elle prétend réaliser des choses impossibles, et quand elle veut, par exemple, séparer les choses, lorsqu'il est de toute impossibilité de le faire, soit en quantité soit en qualité ; en quantité, parce qu'il n'y a pas de grandeur plus petite ; en qualité, parce que les affections des choses en sont inséparables.

§ 13. Enfin, Anaxagore n'explique pas bien la génération des choses en la tirant de ses espèces similaires. En un sens, il est bien vrai que la boue se divise en d'autres boues ; mais, en un autre sens, elle ne s'y divise pas ; et si l'on peut dire que les murs viennent de la maison et la maison des murs, ce n'est pas du tout de la même manière qu'on peut dire que l'air et l'eau sortent et viennent l'un de l'autre.

§ 14. Il vaudrait mieux admettre des principes moins nombreux et finis, comme l'a fait Empédocle.

Ch. V, § 1. Les Physiciens, c'est-à-dire les philosophes qui étudient la nature sans nier, comme Parménide et Mélissus, les principes mêmes de la science en soutenant l'unité et l'immobilité de l'être. Voir plus haut, ch. 2, §§ 1 et 7. Les Physiciens, dans un sens plus spécial, sont surtout les philosophes de l'École d'Ionie.

§ 2. L'unité de l'être dans le corps, ce n'est plus l'unité de l'être au sens où l'entendait l'École d'Élée ; c'est l'unité de l'être dans l'individu, au sens où l'entend Aristote lui-même. - Des trois éléments, l'eau, l'air ou le feu, personne n'ayant proposé de regarder la terre comme le principe universel des choses, si ce n'est peut-être Hésiode ; voir dans la Métaphysique, liv. I, ch. 8, p. 989, a, 10, édition de Berlin. - Dont ils reconnaissent la multiplicité, que niaient Parménide et Mélissus. - De la densité et de la légèreté, l'élément qu'un prend pour principe est supposé pouvoir produire tons les êtres selon qu'il se condense ou se raréfie. - Platon en parlant du grand et du petit, voir le Phédon de Platon, p. 283 de la traduction de M. V. Cousin. Il est possible aussi que Platon ait encore truité de ces sujets dans des ouvrages qui ne sont pas parvenus jusqu'à nous.

§ 3. Quant aux autres physiciens, c'est le second des deux systèmes dont il a été parlé plus haut au § 1. - Empédocle et Anaxagore, voir les opinions d'Empédocle et d'Anaxagore dans la Métaphysique, livre 1, ch, 3 et p. 849 et 985, édit. de Berlin : et de la Génération et de la corruption, livre 1, ch. 1, p. 314, a, 12, 15. - Du mélange antérieur, j'ai ajouté ce dernier mot. - L'un admet le retour périodique des choses, voir le traité de la Génération et de la corruption, livre I, ch, 4, p. 314, édit. de Berlin. C'est le Sphaerus d'Empédocle, mouvement alternatif d'enveloppement et de développement des choses, idée tout indienne. - L'autre n'y admet qu'un mouvement unique, c'est Anaxagore qui attribue à l'intelligence divine le débrouillement du chaos, voir la Métaphysique, livre 1, ch. 4, page 985, a, 48, édit. de Berlin. - Les parties similaires, les Homoeomères d'Anaxagore. Voir le traité de la Génération et de la corruption, livre 1, ch. 1., page 314, édit. de Berlin, et Métaphysique, loc, laud. - L'autre ne reconnaît comme infinis, c'est Empédocle qui, d'après Aristote, a été le premier à distinguer les quatre éléments, Métaphysique, livre 1, ch. 3, p. 984, a, 8, édit. de Berlin.

§ 4. L'opinion commune des Physiciens, voir la Métaphysique livre XI, ch. 6, page 40 (12,1), 25, édit. de Berlin. - Tout à l'origine était mêlé et confus, opinion d'Anaxagore qui commençait ainsi un de ses ouvrages. Voir la Métaphysique. livre 1, ch. 4. p. 984, a, 45, édit. de Berlin, et surtout le commentaire de Simplicius sur ce passage de la Physique. - Tout phénomène est un simple changement, voir le traité de la Génération et de la corruption, livre I, ch. 1, page 344, h, 44, édit. de Berlin. - Composition et décomposition, c'est le système d'Empédocle, le Sphaerus, d'où sort le monde, et le monde qui rentre dans le Sphaerus.

§ 5. Anaxagore s'appuie de plus, le texte n'est pas aussi précis et il ne nomme pas formellement Anaxagore. - Les contraires naissent les uns des autres, voir Platon, Phédon, p. 282 et suiv. de la traduction de M. V. Cousin. - Les contraires naissent d'éléments qui existent déjà : ainsi il y aurait dans le blanc les éléments du noir, et réciproquement, de même pour tous les autres contraires. - Échappent à tous nos sens, alors il est impossible de démontrer la réalité de ces éléments.

§ 6. Que tout est dans tout, la conséquence est rigoureuse ; mais c'est le principe qui est faux. Voir la Métaphysique. livre III, ch. 5, p. 1009, n, 26, édit. de Berlin.

§ 7. Si l'infini, objection contre la théorie d'Anaxagore, qui, si elle était exacte, détruirait la science de la nature, attendu que l'infini soit en nombre et en grandeur, soit en espèce, échappe à l'esprit de l'homme. - Les principes étant infinis, selon le système d'Anaxagore. - Les combinaisons qu'ils forment, et par conséquent la nature qui se compose des corps ainsi formés. Anaxagore prétendait que les parties similaires sont infinies en nombre et en espèce, et qu'elles sont les plus petites possibles ; en d'autres termes, des atomes.

§ 8. Susceptible de ces conditions, c'est-à-dire indéfiniment grande ou petite, comme les parties mêmes qui la composent. - Soient d'une grandeur quelconque, et par conséquent Anaxagore a eu tort de dire que tes parties similaires étaient les plus petites possibles ; car les parties intégrantes d'un être, quel qu'il soit, ont une dimension précise, puisque l’être lui-même est limité dans son développement, et qu'il ne peut être ni indéfiniment grand, ni indéfiniment petit.

§ 9. Existent les unes dans les autres, c'est une des opinions prêtées plus haut à Anaxagore, §§ à et 5. - Tout corps fini est épuisé, l'exemple qui suit éclaircit suffisamment cette idée qui dans le texte n'est pas plus précise que dans ma traduction. - Qu'on en retranche, j'ai cru devoir ajouter ces mots que justifie le contexte. - Et c'est là une chose impossible, conséquence absurde, qui implique la fausseté du principe admis par Anaxagore, que tout est dans tout.

§ 10. J'ajoute, ce nouvel argument contre Anaxagore est en quelque sorte la contre-partie de celui qui précède ; et il n'en diffère que très peu. L'auteur vient de prouver qu'en admettant la prétendue analyse des corps sortant les uns des autres il y a une limite nécessaire; car cette réduction successive d'un corps fini doit l'anéantir ; maintenant il prouve que les éléments intégrants des corps ayant également une limite, il arrivera nécessairement un point de ténuité d'où l'on ne pourra plus rien retrancher. - Moindre que la quantité la plus petite possible, ce qui est une hypothèse contradictoire.

§ 11. D'autre part, autre argument coutre la théorie d'Anaxagore, que tout est dans tout. D'après ce principe, on arrive à cette conséquence que, dans chaque corps réputé infini, il y a une infinité d'autres corps infinis qui sont eux-mêmes infinis. Ce que la raison ne peut comprendre.

§ 12. Que jamais la séparation des éléments ne sera complète, l'expression est moins précise dans le texte ; mais je suppose que ceci fait allusion à l'intervention de l'intelligence divine ordonnant les éléments du chaos, comme Anaxagore le pensait. La séparation des choses sera sans terme, puisque les éléments eux-mêmes sont infinis. Aristote admet que cette théorie est vraie ; mais il croit qu'Anaxagore ne l'a pas bien comprise, attendu qu'elle s'applique à un tout autre sujet, c'est-à-dire aux qualités affectives des choses, qui en effet n'en sont jamais séparables. - Par exemple, le blanc et le salubre, le texte n'est pas tout à fait aussi précis. Le blanc représente les couleurs en général ; le salubre représente les propriétés. - Qui ne sera absolument que blanc et salubre, c'est-à-dire qui ne sera rien, puisque les qualités des choses ne peuvent pas exister indépendamment de ces choses, et que l'attribut n'a d'existence que dans son sujet. - L'Intelligence, c'est de l'intelligence divine qu'il s'agit, ordonnatrice du chaos selon Anaxagore. - Supposée par Anaxagore, j'ai cru pouvoir ajouter ces mots. - Parce qu'il n'y a pas de grandeur plus petite, voir plus haut § 10. - Parce que les affections des choses en sont inséparables, principe posé au début de ce § même.

§ 13. De ces espèces similaires, le texte dit espèces, et non plus parties, comme plus haut. - La boue se divise en d'autres boues, quand la boue est formée, les parties dans lesquelles on la divise sont bien encore de la boue ; mais si l'on veut remonter à ses éléments primitifs, elle se divisera en eau et en terre, éléments qui ont servi tous deux à la composer. On peut trouver d'ailleurs que cet exemple de la boue est assez mal choisi. - Les murs viennent de la maison, c'est-à-dire qu'ils sont les parties du tout que forme la maison. - Et la maison des murs, c'est-à-dire que la maison est composée par les murs qui la forment. Il y a donc entre la maison et les murs les rapports de parties et de tout, tandis qu'entre l'air et l'eau, il y aurait selon Anaxagore, rapport de véritable génération.

§ 14. Comme l'a fait Empédocle, ceci ne veut pas dire d'ailleurs qu'Aristote préfère Empédocle à Anaxagore, pour lequel il a exprimé la plus haute admiration clans le premier livre de la Métaphysique, ch, 4,p. 984, h, 17, édit. de Berlin. Cette longue réfutation prouve même tout le cas qu'il en fait.

CHAPITRE VI.
Tous les physiciens s'accordent à regarder les contraires comme des principes ; Parménide, Démocrite. - Les contraires sont en effet des principes ; démonstration de cette théorie, qui est exacte. Considérations générales sur les contraires ; conciliation des différents systèmes. Les principes sont nécessairement contraires entr'eux.

§ 1. Tous les Physiciens sans exception, regardent les contraires comme des principes. C'est l'opinion de ceux qui admettent l'unité de l'être, quel qu'il soit, et son immobilité, comme Parménide, qui prend pour ses principes le froid et le chaud qu'il appelle la terre et le feu. C'est l'opinion de ceux qui admettent le rare et le dense, on, comme le dit Démocrite, le plein et le vide, l'un de ces contraires étant l'être aux yeux de ces philosophes et l'autre le non-être. Enfin, c'est l'opinion de ceux qui expliquent les choses par la position, la figure, l'ordre, qui ne sont que des variétés de contraires : la position étant, par exemple, en haut, en bas, en avant, en arrière ; la figure étant d'avoir des angles, d'être sans angles, d'être droit, circulaire, etc. Ainsi, tout le monde s'accorde, de façon ou d'autre, à reconnaître les contraires pour principes.

§ 2. C'est d'ailleurs avec toute raison ; car les principes ne doivent ni venir les uns des autres réciproquement, ni venir d'autres choses ; et il faut, au contraire, que tout le reste vienne des principes. Or, ce sont là précisément les conditions que présentent les contraires primitifs. Ainsi, en tant que primitifs, ils ne dérivent pas d'autres choses; et, en tant que contraires, ils ne dérivent pas les uns des autres. Mais il faut voir, en approfondissant encore cette théorie, comment les choses se passent.

§ 3. Il faut poser d'abord cet axiome que, parmi toutes les choses, il n'y en a pas une qui puisse naturellement faire ou souffrir au hasard telle ou telle action de la part de la première chose venue. Une chose quelconque ne peut pas venir d'une autre chose quelconque, à moins qu'on n'entende que ce ne soit d'une manière purement accidentelle.

§ 4. Comment, par exemple, le blanc sortirait-il du musicien, à moins que le musicien ne soit un simple accident du blanc ou du noir ? Mais le blanc vient du non-blanc, et non pas du non-blanc en général, mais du noir et des couleurs intermédiaires. De même le musicien vient du non-musicien, mais non pas du non-musicien en général, mais il vient de ce qui n'a pas cultivé la musique ou de tel autre terme intermédiaire analogue.

§ 5. D'autre part, une chose quelconque ne se perd pas davantage dans une chose quelconque. Ainsi, le blanc ne se perd pas dans le musicien, à moins que ce ne soit encore en tant que simple accident ; mais il se perd dans le non-blanc, et non point dans un non-blanc quelconque, mais dans le noir, ou telle autre nuance de couleur intermédiaire. Tout de même le musicien se perd dans le non-musicien; et non point dans un non-musicien quelconque, mais dans ce qui n'a pas cultivé la musique, ou dans tel autre terme intermédiaire.

§ 6. Cet axiome s'applique également à tout le reste, et les êtres qui ne sont plus simples, mais composés, y sont pareillement soumis. Mais, en général, on ne tient pas compte de tous ces rapports, parce que les propriétés opposées des choses n'ont pas reçu dans le langage de dénomination spéciale.

§ 7. Car il faut nécessairement que ce qui est organisé harmonieusement vienne de ce qui n'est pas organisé, et que ce qui n'est pas organisé vienne de ce qui l'est. Il faut, en outre, que l'organisé périsse dans l'inorganisé, et non point dans un inorganisé quelconque ; mais dans l'inorganisé opposé.

§ 8. Peu importe qu'on parle ici d'organisation, ou d'ordre, ou de combinaison des choses. Evidemment cela revient toujours au même. Ainsi, la maison, pour prendre cet exemple, ou la statue ou telle autre chose, se produisent absolument de même. La maison vient de la combinaison de telles matières qui n'étaient pas antérieurement réunies de telle façon, mais qui étaient séparées. La statue, ou tout autre chose figurée, vient de ce qui était antérieurement sans figure. Et, de fait, chacune de ces choses n'est qu'un certain ordre ou une certaine combinaison régulière.

§ 9. Si donc cette théorie est vraie, tout ce qui vient à naître naît des contraires ; tout ce qui vient à se détruire se résout en se détruisant dans ses contraires ou dans les intermédiaires. Les intermédiaires eux-mêmes ne viennent que des contraires ; et, par exemple, les couleurs viennent du blanc et du noir. Par conséquent, toutes les choses qui se produisent dans la nature, ou sont des contraires, ou viennent de contraires.

§ 10. C'est jusqu'à ce point que sont arrivés comme nous la plupart des autres philosophes, ainsi que nous venons de le dire. Tous, sans peut-être en avoir d'ailleurs logiquement bien le droit, appellent du nom de contraires les éléments, et ce qu'ils qualifient de principes ; et l'on dirait que c'est la vérité elle-même qui les y force.

§ 11. La seule différence entr'eux, c'est que les uns admettent pour principes des termes antérieurs, et les autres des termes postérieurs ; ceux-ci, des idées plus notoires pour la raison, ceux-là, des idées plus notoires pour la sensibilité ; pour les uns c'est le froid et le chaud; pour les antres le sec et l'humide ; pour d'autres encore le pair et l'impair ; pour d'autres enfin l'amour et la haine, qui sont les causes de toute génération. Mais tous ces systèmes ne diffèrent entr'eux que comme je viens de l'indiquer.

§ 12. J'en conclus que tous en un sens s'accordent, et qu'en un sens tous se contredisent. Ils se contredisent sur les points où le voit de reste tout le monde ; mais ils s'accordent par les rapports d'analogie qu'ils soutiennent entr'eux. Ainsi tous s'adressent à une seule et même série ; et, toute la différence, c'est que parmi les contraires qu'ils adoptent, les uns enveloppent et que les autres sont enveloppés. C'est donc à ce point de vue que ces philosophes s'expriment de même et qu'ils s'expriment différemment, les uns mieux, les autres moins bien, ceux-ci, je le répète, prenant des notions plus claires pour la raison, ceux-là des notions plus claires pour la sensibilité. Ainsi, l'universel est bien plus notoire pour la raison ; c'est l'individuel qui l'est davantage pour les sens, puisque la sensation n'est jamais que particulière. Par exemple, le grand et le petit s'adressent à la raison ; le rare et le dense s'adressent à la sensibilité.

§ 13. En résumé, on voit clairement que les principes doivent nécessairement être des contraires.

Ch. V1, § 1. Tous les Physiciens, ce terme général comprend ici tous les philosophes qui se sont occupés de l'étude de la nature, soit de l'École d'Élée, soit de l'École d'Ionie ou des autres écoles. Un peu plus haut ce terme avait été entendu dans un sens plus restreint. Voir plus haut, ch. 5, § 1. - Comme Parménide, voir plus haut, ch. 2, § 1, et Métaphysique, Livre I, ch. 5. Dans ce dernier passage Aristote ne dit pas aussi nettement qu'ici que Parménide a pris pour principes la terre et le feu. Il lui prête cette opinion en même temps qu'à plusieurs autres philosophes. - Comme le dit Démocrite, voir la Métaphysique, Livre III, ch. 5, p. 1009, e, 27, édit. de Berlin. - Par la position, la figure et l'ordre, voir la Métaphysique, Livre I, ch. 4, p. 985, b, 14, édit. de Berlin, où Aristote ne nomme pas non plus les philosophes auxquels il attribue cette opinion.

§ 2. Les principes ne doivent, voir les Derniers Analytiques, Livre 1. ch. 2, § 8, p. 9, de ma traduction. - Ni venir d'autres choses, car alors ce ne serait plus à vrai dire des principes. - Les contraires primitifs, c'est-à-dire pris le plus haut possible dans la série des choses : le froid et le chaud, le sec et l'humide. Voir plus loin, § 11.

§ 3. Cet axiome, absolument opposé à celui d'Anaxagore que tout est dans tout. Aristote établit au contraire que chaque chose a sa nature propre, et qu'elle ne peut indifféremment agir sur telle autre chose, ni souffrir de cette autre chose une action quelconque. La nature a des lois spéciales pour chaque chose qu'elle produit.

§ 4. Comment le blanc sortirait-il du musicien, l'exemple pouvait être mieux choisi et plus clair. Les commentateurs en ont pris un autre et avec raison. L'aimant agit sur le fer qu'il attire ; il n'agit pas sur le bois ; et réciproquement, le fer subit l'influence de l'aimant ; mais le bois n'en ressent aucune action. Ainsi tout n'agit pas sur tout de la même manière. - Mais du noir et des couleurs intermédiaires, parce qu'il faut que les contraires soient dans le même genre ; et ici le genre est celui de la couleur et dans la catégorie de la qualité.

§ 5. Une chose quelconque ne se perd pas davantage, ce § est la contre-partie de celui qui procède. Après avoir considéré comment les choses passent du non-être à l'être, l'auteur examine ici comment, au contraire, elles passent de l'être au non-être. - Le blanc ne se perd pas dans le musicien, mêmes exemples que plus haut. Le blanc ne peut pas plus sortir de son genre pour disparaître, qu'il n'en sortait pour devenir blanc. - Mais dans le noir, qui est aussi dans le genre de la couleur et non dans un autre genre.

§ 6. Les êtres qui ne sont plus simples, comme ceux qu'on vient de citer : Musicien, blanc, noir. - Mais composés de parties diverses, comme le prouvent les exemples cités plus bas.

§ 7. Ce qui est organisé, le mot du texte signifie peut-être aussi : harmonisé. J'ai préféré l'autre mot, qui est plus clair et plus familier. - II faut en outre, voir plus haut le § 5.

§ 8. Qu'on parle ici d'organisation, ou d'harmonie. - Ou d'ordre, relativement à des choses qui se succèdent avec une certaine régularité. - Antérieurement... antérieurement, j'ai ajouté deux fois ce mot pour plus de clarté.

§ 9. Tout ce qui vient à naître, et par conséquent n'est pas principe. - Les couleurs viennent du blanc et du noir, cette théorie qui peut paraître étrange au premier coup d'oeil, a plus de vérité qu'il ne semble. La réunion de toutes les couleurs du spectre solaire compose la lumière blanche ; et l'absorption de toutes ces couleurs compose le noir. Ainsi, la tradition que suit Aristote ne se trompe pas, et l'on peut dire à la lettre que toutes les couleurs viennent du blanc et du noir, en ce sens qu'elles sont comprises entre ces deux extrêmes.

§ 10. Ainsi que vous venons de le dire, plus haut, § 1.

§ 11. Des termes antérieurs... des termes postérieurs, selon que l'on remonte plus ou moins haut dans la série des choses. - Pour la raison... pour la sensibilité, voir plus haut, ch. 1, § 2, des théories assez analogues à celles-ci.

§ 12. Où le voit de reste tout le monde, le vulgaire sait aussi bien que les savants que le froid est le contraire du chaud, et que prendre ces deux contraires pour principes, c'est tout différent que de prendre le sec et l'humide, ou l'amour et la haine. - Par les rapports d'analogie, parce que le sec et l'humide sont dans leur série des contraires tout à fait analogues au froid et au chaud dans la leur, au pair et à l'impair, ou à l'amour et à la haine. - A une seule et même série, le froid et le chaud sont dans la même série de contraires ; l'amour et la haine, de même, etc. - Et toute la différence, le texte n'est pas aussi précis. - Enveloppent, quand ils sont plus généraux. - Les autres sont enveloppés, quand ils le sont moins. - Je le répète, c'est en effet ce qui vient d'être dit, quelques lignes plus haut, § 11. - L'universel est bien plus notoire pour la raison, ceci semble contredire ce qui a été exposé plus haut au début du traité, ch. 1, §§ 4 et 5 ; mais il faut distinguer entre l'universel, qui est en effet plus clair pour la raison, et le tout qui est plus clair pour la sensibilité. Ce tout est d'abord pour la sensation qui le révèle une sorte d'universel ; mais il se particularise de plus en plus, à mesure que l'esprit l'analyse en l'examinant. Au contraire, le véritable universel devient d'autant plus clair pour la raison, qu'il se généralise davantage. - Le grande et le petit s'adressent à la raison, parce que c'est la raison qui compare les deux objets et tire de cette comparaison les notions générales de grandeur et de petitesse. - Le rare et le dense, il aurait peul-être mieux valu dire : Le froid et le chaud.

CHAPITRE VII.
Du nombre des principes : les principes sont finis suivant Empédocle ; et infinis, suivant Anaxagore. - Il n'y a pas un principe unique ; et les principes ne sont pas infinis. Le système le plus vrai peut-être, c'est d'admettre trois principes : l'unité, l'excès et le défaut ; ancienneté de ce système; recherche de l'élément primordial.

§ 1. Pour faire suite à ce qui précède, on peut rechercher si les principes de l'être sont au nombre de deux, de trois ou davantage.

§ 2. D'abord, il est impossible qu'il n'y en ait qu'un seul, puisque les contraires sont toujours plus d'un.

§ 3. Mais il est impossible, d'autre part, qu'ils soient en nombre infini ; car, alors, l'être serait inaccessible à la science.

§ 4. Et, dans tout genre qui est un, il n'y a qu'une seule opposition par contraires ; or, la substance est un genre qui est un.

§ 5. Mais les choses peuvent bien venir aussi de principes finis ; et, si l'on en croit Empédocle, il vaut mieux qu'elles viennent de principes finis que de principes infinis ; car il croit pouvoir expliquer par des principes finis tout ce qui Anaxagore explique avec ses infinis.

§ 6. Il y a en outre des contraires qui sont antérieurs à d'autres contraires ; et il y en a qui viennent de contraires différents : ainsi, le doux et l'amer, le blanc et le noir. Mais, quant aux principes, ils doivent toujours rester immuables.

§ 7. Je tire de tout ceci la conclusion, d'une part, qu'il n'y a pas un principe unique des choses, et, d'autre part, que les principes ne sont pas en nombre infini.

§ 8. Du moment que les principes sont limités, il y a quelque raison de supposer qu'ils ne peuvent pas être seulement deux ; car alors on pourrait également se demander, ou comment la densité peut jamais faire quelque chose de la rareté, ou à l'inverse comment la rareté produirait jamais la moindre action sur la densité ; et de même pour toute autre opposition par contraires. Par exemple, l'Amour ne peut pas se concilier la Haine, ni en tirer quoi que ce soit, pas plus que la Haine ne peut rien faire de l'Amour. Mais tous les deux agissent sur un troisième terme qui est différent de l'un et de l'autre ; et voilà pourquoi certains philosophes ont imaginé plus de deux principes pour expliquer le système entier des choses.