Gomperz, Theodor (1832-1912)
Les penseurs de la Grèce : histoire de la philosophie antique

trad. de Aug. Reymond,... ; et précédée d'une préf. de M. A. Croiset,...
Griechische Denker : eine Geschichte der antiken Philosophie
2e éd. rev. et corr.
Paris : F. Alcan ; Lausanne : Payot, 1908-1910

LIVRE II

 chapitre I -   chapitre III

CHAPITRE II

Parménide (01).

I. Les philosophes ennemis de la Nature. - II. Parménide d'Élée. La thèse de Mélissos. Polémique contre Héraclite. - III. Origine de la doctrine de l'Unité. La constance qualitative. Les deux postulats de la matière. Ces postulats et la science moderne. - IV. Rejet du témoignage des sens. L'Univers de Parménide. Sa forme sphérique. La matière universelle en même temps esprit universel. - V. Les Paroles de l'Opinion. Cosmogonie de Parménide. Ses théories physiologiques.

I

Polybos, gendre du fondateur de la médecine scientifique, Hippocrate, ouvre par une vive polémique son ouvrage sur la Nature de l'Homme (02). Il prend à partie les médecins et les littérateurs selon lesquels le corps humain est composé d'une seule substance. Cette unité-totalité, les uns disent que c'est de l'air, d'autres du feu, d'autres encore de l'eau, et chacun d'eux « invoque à l'appui de sa thèse des témoignages et des preuves qui, en réalité, ne signifient rien ». Cela « se manifeste clair comme le jour, dit-il, quand on assiste aux tournois oratoires qu'ils organisent en vue du public. Car, alors que celui qui se trouve en possession, de la vérité devrait partout et toujours la faire triompher, c'est chaque fois un autre qui remporte la victoire, celui qui a le plus de faconde.
« Pour moi, telle est la conclusion de cette polémique mémorable, ces gens me paraissent s'étendre réciproquement sur le sable au moyen de leurs discours, mais remettre sur pied la thèse de Mélissos ». Des doctrines qui remettent une thèse sur pied, c'est-à-dire l'appuient et la consolident, lui auront sans doute - on peut le supposer sans témérité - aplani aussi la voie, provoqué et favorisé sa première apparition. Nous ferons donc bien de ne pas perdre de vue cette pénétrante observation, et de nous en souvenir quand nous aurons à rechercher les principes fondamentaux de la doctrine éléate. Cette doctrine a atteint sa plus haute expression chez Mélissos, noble Samien dont la date est déterminée avec certitude par la victoire navale qu'il remporta en 441 sur les Athéniens. Avant tout, nous devrons avoir présent à l'esprit le rapport dans lequel se trouve le naturaliste dont nous venons de citer les paroles, d'une part avec les philosophes-naturalistes qu'il combat si âprement, et d'autre part avec le métaphysicien de Samos ou d'Élée, si nous le nommons d'après l'école à laquelle il se rattachait. Des premiers, Polybos est séparé par de profondes divergences d'opinion ; mais le pire qu'il trouve à leur reprocher, c'est d'avoir aidé au triomphe de la doctrine de Mélissos. Ses avertissements font l'effet de ceux qu'un bon patriote adresse aux meneurs des partis pendant la guerre civile : « N'ouvrez pas la porte à l'ennemi ? » Les dissensions intestines doivent s'effacer quand il s'agit de repousser un adversaire également funeste à tous les citoyens. Et tel est bien le cas ici. Ils sont dans l'opposition la plus accentuée avec les naturalistes et avec les philosophes-naturalistes de tout ordre et de toute tendance, ceux que les contemporains, dans une plaisanterie cinglante, appelaient les « philosophes contraires à la nature » ou encore les « hommes de l'universel repos (03) ». La proposition de Mélissos dit, en effet, - pour employer les termes mêmes dont il s'est servi : « Nous ne voyons ni ne connaissons ce qui est ». Le monde prestigieux qui nous entoure, et dont nos sens nous révèlent la connaissance, n'est qu'un fantôme, une simple illusion ; tout changement, tout mouvement, toute croissance, tout devenir, tout, en un mot, ce qui forme l'objet de la science de la nature et de la spéculation sur la nature est ombre vaine, pure apparence. La vraie réalité est cachée derrière cette trompeuse fantasmagorie, elle consiste... Mais ici les pensées des deux principaux représentants de cette école bifurquent. Elles ne coïncident pas, du moins pas complètement, dans leurs solutions positives, mais bien dans la négation par laquelle elles commencent. Il convient donc d'envisager les doutes et les négations qui leur sont communs, mais, avant tout, de nous renseigner sur la personnalité du plus ancien et du plus important d'entre eux.

II

Le vrai fondateur de la célèbre doctrine de l'unité, Parménide, était l'aîné de Mélissos (04). C'était un fils d'Élée, rejeton d'une famille riche et considérée, et comme tel il ne pouvait rester étranger à la vie politique. Il donna, dit-on, des lois à sa ville natale, et c'est sûrement à cet acte public ou à un acte du même genre que se rapporte l'indication bien établie qui place son acmé dans la 69e Olympiade (504-501 av. J.-C.). Il a sans doute été en relations étroites avec Xénophane, qui n'est mort qu'un quart de siècle plus tard, en tous cas après 478. Toutefois nous hésiterions à l'appeler l'élève de ce dernier, au sens propre du mot, pour cette raison surtout que le rhapsode ne faisait jamais que de courts séjours dans sa patrie adoptive,- et ne peut guère avoir réellement enseigné. En revanche, un Pythagoricien, Ameinias, fils de Diochaitès, passe pour l'avoir encouragé aux études philosophiques. Parménide en éprouva une telle reconnaissance qu'il lui éleva après sa mort un hérôon, c'est-à-dire une chapelle commémorative. Et en fait, comme nous le verrons, le système de Parménide n'offre pas moins de points de contact avec celui de Pythagore qu'avec ce lui de Xénophane. Il convenait naturellement à un disciple de Pythagore de construire selon les déductions rigoureuses de la science mathématique la théorie de l'unité absolue ; mais la direction proprement dite qu'il donna à ses idées met hors de doute que le contenu de la philosophie pythagoricienne ne le satisfaisait pas pleinement. Si donc l'édifice de sa pensée doit son fondement au panthéisme de Xénophane et sa forme à la mathématique de Pythagore, c'est un troisième système, celui d'Héraclite, qui lui a donné son orientation. En effet, c'est la doctrine de l'écoulement du sage d'Éphèse qui a ébranlé le plus profondément l'esprit de Parménide, qui lui a inspiré les doutes les plus persistants et l'a, de même que ses successeurs, conduit aux solutions dans lesquelles l'originalité spéculative des Éléates s'est le plus fortement empreinte. Mais ces doutes et les négations qui en découlent, entendons-les d'abord de la bouche du plus jeune représentant de l'école, dont la prose claire et pet avare de ses développements nous servira mieux que la poésie didactique de son maître, où les arguments se pressent, s'entassent sous la forme la plus concise. « Car, s'écrie Mélissos, si la terre, l'eau, l'air et le feu, de même que le fer et l'or, sont ; si l'un est vivant et l'autre mort ; si ceci est blanc et cela noir, et s'il en est de même de tout ce dont les hommes disent que cela est en vérité, - si ces choses sont, et si nous voyons et entendons d'une manière vraie ; alors chaque chose devrait être comme elle nous est d'abord apparue, non pas se transformer et changer de nature, mais être toujours ce qu'elle est réellement. Or nous prétendons voir, entendre et connaître d'une manière vraie, mais le chaud nous semble devenir froid, et le froid devenir chaud ; le dur devenir mou et le mou devenir dur ; le vivant nous semble mourir et sortir de ce qui ne vit pas. Tout paraît se transformer; ce qu'une chose était et ce qu'elle est maintenant sont deux objets qui ne se ressemblent en rien. Bien plus, le fer, qui est dur, semble être usé par le doigt qu'il entoure (comme anneau) ; de même l'or et les pierres précieuses et tout ce que nous considérons comme tout à fait dur ; la terre et les pierres nous paraissent être engendrées par l'eau. Il résulte de tout cela que nous ne voyons ni ne connaissons ce qui est réellement (05) ».
Deux conditions sont ici requises des choses qui frappent nos sens : l'absolue permanence de leur existence, et l'absolue permanence de leurs propriétés. Sous chacun de ces rapports, elles sont pesées et trouvées trop légères : elles pèchent à la fois par leur caducité et par leur variabilité. Si les deux exigences, et partant les deux jugements paraissent se confondre, la faute en est à l'équivoque, non encore reconnue alors, que présente le verbe être; tantôt il est pris au sens d'exister, tantôt employé comme simple copule: le soleil est ; le soleil est un astre lumineux. Nous pouvons nous dispenser d'examiner si l'on avait le droit de reléguer immédiatement dans le domaine de la vaine apparence tout ce qui est périssable ou peut varier. En revanche, il est très facile de comprendre que l'on cherchât un objet de connaissance sûr et solide, et que, en raison de l'imperfection où se trouvait alors la science de la matière, on ne pût le trouver dans les objets qui affectent les sens. Aujourd'hui, la feuille de l'arbre est verte et pleine de sève ; demain, elle sera jaune et sèche, plus tard elle sera brune et recroquevillée. Où donc devons-nous saisir l'objet ? Comment reconnaître et tenir en lui quelque chose de permanent ? Héraclite avait embrassé la somme de ces expériences de chaque jour, il l'avait amplifiée au delà des limites de la perception proprement dite, et au doute qui en résultait il avait prêté une forme paradoxale, défi jeté par lui au sens commun. Par là, le penseur avide de connaître - pour autant qu'il ne se contentait pas de contempler l'uniforme et régulière succession des phénomènes - voyait non seulement le sol se dérober sous ses pas, mais sentait blesser en lui le désir légitime de l'harmonie intérieure de la pensée ; il se trouvait en proie aux contradictions et ne pouvait s'empêcher de protester avec véhémence. « Les objets du monde sensible sont dans un perpétuel changement », voilà une opinion déjà assez peu rassurante ; mais que dire de celle-ci : « Les choses sont et ne sont pas ? » Pour le coup, la saine raison se révolta, et sa révolte fut d'autant plus violente que les esprits étaient plus sévèrement disciplinés. Pour ceux qui avaient reçu une culture pythagoricienne, c'est-à-dire avant tout mathématique ; le choc dut être particulièrement vif. Rien d'étonnant donc à ce que Parménide, élevé dans cette doctrine, caractérise comme « les deux chemins » de l'erreur l'opinion commune qui trouve sa satisfaction dans la réalité du monde sensible et la doctrine d'Héraclite. C'est contre cette dernière qu'il dirige les traits les plus venimeux de sa polémique. Ceux « qui considèrent l'être et le non-être d'abord comme une seule et même chose puis comme deux choses différentes » sont pour lui « en même temps sourds et aveugles, interdits, troupeau confus » ; il les appelle philosophes « à deux têtes », - têtes de Janus, dirions-nous - à cause du double aspect que, selon eux, présentent les choses ; « ignorants, ils sont entraînés » - par le courant dont parle leur théorie - et « leur sentier est rétrograde » tout comme les méta­morphoses de leur matière première (06).
Si caractéristiques que soient ces explosions de colère de l'état d'esprit du philosophe d'Élée et de sa position à l'égard de l'héraclitisme, sa lutte contre sa seconde et principale adversaire, l'opinion générale des hommes, est encore plus piquante et plus instructive. On croit sentir la rage concentrée dans les phrases, dans les vers qui se précipitent haletants ; dans les coups, pareils à de violents coups de hache, qui pleuvent sans trêve sur les idées courantes, pour anéantir la foi en la réalité des objets sensibles, en la naissance et en la corruption, en tout mouvement, en toute transformation, quels qu'ils soient. « Comment l'être pourrait-il jamais s'abîmer dans le néant ? Comment pourrait-il jamais en sortir ? S'il est devenu, alors il y a eu un temps dans lequel il n'était pas ; et il en est de même si sa naissance se trouve dans l'avenir. » « Quelle naissance chercheras-tu pour l'être ? Comment et d'où se serait-il formé ? Je ne te permettrai pas de dire ou de penser qu'il est sorti du non-être, car le non-être ne se saurait ni concevoir ni exprimer. Et quelle nécessité l'aurait fait surgir à l'existence à un moment plutôt qu'à un autre !... Que, d'ailleurs, de l'être, et à côté de lui, un autre être puisse devenir, c'est ce que t'empêchera de croire la force de l'intelligence. » Et le côté positif qui accompagne toutes ces négations ? Voici. L'être, non seulement est « indevenu et impérissable », et par conséquent sans commencement ni fin ; non seulement « il n'admet ni changement de lieu, ni variation de couleur ; c'est un Être limité et pensant ; un Tout indivisible, unique, continu, partout semblable à lui-même, n'ayant pas plus d'existence ici que là : il ressemble à la masse d'Une sphère partout bien arrondie, parfaitement équilibrée dans toutes ses parties ». A ces derniers mots, le lecteur ressent un contre-coup semblable à celui que l'on éprouve en sortant d'un rêve enchanteur ; tout à l'heure, nous planions, libres de toute entrave, au delà des étoiles, et maintenant l'étroite réalité nous ressaisit.
Parménide lui-même, semble-t-il, a pris son vol, nouvel Icare ; il s'est élancé par delà le domaine de l'expérience jusque dans les horizons éthérés de la pure Essence. Mais ses forces l'ont abandonné au milieu de la course, et il s'est lourdement abattu dans les régions banales de l'existence corporelle. En fait, sa théorie de l'Être a préparé les conceptions analogues des ontologistes subséquents. Mais il est encore trop imprégné des effluves terrestres pour leur ressembler; il nous conduit dans l'antichambre, mais non dans le sanctuaire de la métaphysique.

III

Arrivés ici, nous ferons bien de reporter nôtre attention sur la phrase de Polybos que nous avons prise pour point de départ de notre exposition. Le médecin-penseur avait reconnu que les thèses contradictoires des philosophes naturalistes servaient de point d'appui au scepticisme des Éléates. Ce qu'il voulait dire par là, c'était évidemment ceci : celui qui déclare que l'essence de toutes choses est l'air conteste la valeur du témoignage des sens sauf une seule réserve ; celui qui assigne le même rôle à l'eau fait de même avec une autre réserve ; de même celui pour qui toutes choses sont du feu. Les représentants de ces doctrines devaient par conséquent se faire les complices des penseurs - nous pouvons même ajouter : devaient susciter les penseurs qui firent la somme de ces négations concordantes et de ces affirmations opposées. Ces penseurs supprimèrent les affirmations parce qu'elles se détruisaient membre à membre comme les termes d'une équation, et en résumèrent dans une grande négation totale les négations partielles qui se complétaient réciproquement (cf. p. 55). Pour qui se rend compte de ce procédé, l'origine de la doctrine parménidienne de l'Être ne saurait être douteuse un seul instant. Cette doctrine est le produit d'une décomposition ; c'est le résidu ou le précipité de la décomposition spontanée de la doctrine de la matière primordiale. Plus les formes contradictoires dans lesquelles s'était successivement exprimée cette doctrine étaient propres à se détruire réciproquement, plus le noyau qui leur était commun et que n'entamait pas la mêlée des opinions, devait, s'imposer aux esprits. Que la matière ne naisse ni ne périsse, telle est, pour parler avec Aristote, la doctrine commune des physiciens ; et par ce terme, il entend les philosophes naturalistes à partir de Thalès (07). Durant un long siècle, cette doctrine avait été présente et familière à l'esprit des Grecs cultivés et pensants. Se pouvait-il qu'après avoir si souvent changé de peau, et toujours heureusement survécu à ce changement, elle ne finît pas par paraître inattaquable et par acquérir presque la valeur d'un axiome? Mais, à la vérité, l'antique proposition qui n'était contestée d'aucun côté - c'est, encore ici, Aristote qui parle - a non seulement pris une pointe plus affinée et une forme plus rigoureuse par suite de la réaction contre la doctrine de l'Éphésien, mais elle a encore reçu des adjonctions dont il y a lieu de rechercher l'origine.
La première et la plus importante de ces adjonctions nous est déjà connue. L'Être universel de Parménide, qui remplit l'espace, a pour attribut non seulement l'éternité, mais encore l'immutabilité. C'est une matière primordiale qui ne souffre pas, comme celles de Thalès et d'Anaximandre, d'Anaximène et d'Héraclite, de multiples modifications, qui ne déploie pas des formes variées pour les réabsorber ensuite en soi ; elle est aujourd'hui non seulement ce qu'elle était, mais comme elle était et comme elle sera de toute éternité. Un passage de Parménide (08) semble même mettre en question le cours du temps, et, en effet, que signifie l'idée de temps lorsque rien n'arrive dans le temps, lorsque la réalité est refusée à tous les processus impliquant la notion du temps ? Toutefois l'Éléate ne paraît pas s'être préoccupé longtemps de ce problème, qui marque le point culminant de sa puissance d'abstraction. Il insiste d'autant plus fort sur l'immutabilité de L'Être qui remplit l'espace. Au postulat de la constance quantitative qui, implicitement au moins, était contenu dès le début dans la doctrine de la matière primordiale et qui acquit peu à peu une forme plus précise, grâce surtout à Anaximène, s'ajoute celui de la constance qualitative. Non seulement la somme de la matière ne doit éprouver ni accroissement ni diminution, mais sa nature doit rester invariablement la même. A quel point cette extension se trouvait dans l'esprit de la doctrine elle-même, c'est ce que nous apprendra une brève considération qui, il est vrai, sort un peu du cadre chronologique de notre exposition. Anaxagore, dont nous aurons bientôt à nous occuper, n'a été, d'après tout ce que nous savons, influencé en aucune manière par Parménide. Cependant, chez lui aussi, la doctrine fondamentale commune a donné naissance au même développement. Comment est-il arrivé à cet élargissement de la doctrine ? Comment plus d'un autre philosophe devait-il y arriver ? Un court fragment de son livre, récemment mis au jour, va nous le dire (09). « Comment le cheveu pourrait-il sortir du non-cheveu, la chair de la non-chair ? » Telle est la question que se pose Anaxagore, et il croit par là avoir formulé une absolue impossibilité. Cette façon de penser nous paraît tout à fait compréhensible si nous tenons compte de la fascination qu'exerce la langue sur l'esprit des penseurs même les plus profonds. La matière est indevenue ; de rien ne naît jamais rien, voilà, nous l'avons remarqué plus haut, ce dont les siècles avaient fait un lieu commun. Avec quelle facilité, et sans y prendre garde, on avait passé au nouvel axiome ! Si du non-être ne naît jamais un être, pourquoi de ce qui n'est pas tel ou tel être, tel ou tel être pourrait-il sortir ? Une seule formule embrassa les deux postulats : du non-être ne peut sortir aucun être ; du non-blanc ne peut rien sortir de blanc, etc. Nous avons eu déjà l'occasion de mentionner l'emploi quelque peu lâche et oscillant du mot être, tantôt pour exprimer l'existence, tantôt pour relier le prédicat au sujet. Mais si c'est là la voie par laquelle le nouveau postulat fit et devait faire son apparition, si c'est la puissance de l'association des idées et de l'équivoque du langage qui devait l'appeler à la vie, la valeur et la signification n'en sont absolument pas jugées. La foi en la causalité, enfant d'un aveugle instinct d'association, ne peut pas se glorifier d'une plus noble origine, et cependant qui voudrait, maintenant que l'expérience confirme sans cesse ce que nous attendons d'elle, et surtout depuis que la greffe de la méthode expérimentale a anobli le sauvageon, renoncer à se laisser conduire par elle ? Oui, même si l'impossible venait à se produire, si le bâton qui, pendant des myriades d'années, a dirigé les pas de nos prédécesseurs sur cette planète venait à se briser dans nos mains ; si l'eau cessait tout d'un coup d'apaiser la soif et l'oxygène d'entretenir la combustion ; - même alors le choix nous eût été imposé. Nous n'aurions pas à regretter d'avoir cru jusqu'ici que l'avenir ressemblera au passé et de nous être engagés dans le seul sentier praticable au milieu du labyrinthe, du chaos des phénomènes naturels.
Il n'en est pas exactement ainsi en ce qui concerne les deux postulats affirmant la constance de la matière, mais on ne saurait nier l'analogie. Pas exactement ainsi, disons-nous, car l'Univers ne devenait pas nécessairement un chaos, et l'action en vue d'un but ne devenait pas nécessairement impossible, s'il n'y avait que des phénomènes reliés par une loi, mais absolument, derrière eux, aucun substrat permanent. Mais il n'y a pas lieu de nous arrêter à de telles suppositions. L'existence du corporel étant présupposée, et présupposées de même les séries d'expériences dont nous avons vu qu'était sortie la théorie de la matière primordiale, et par lesquelles elle fut confirmée (cf. p. 50) le progrès de la connaissance exigeait en vérité que l'on vît dans l'élément étendu qui remplit l'espace un élément permanent, permanent aussi bien au point de vue de la qualité qu'à celui de la masse. Ainsi seulement l'univers pouvait devenir intelligible, ainsi seulement l'avenir se déduire du présent, et le désir qu'il en fût ainsi devait favoriser puissamment le développement de la nouvelle croyance, s'il n'était même pas en mesure de lui donner naissance. Mais il y a lieu, encore aujourd'hui, de distinguer avec soin entre les deux rameaux de cette doctrine. Nous croyons que rien ne naît de rien et que rien ne s'abîme dans le néant parce que, dans une suite innombrable de cas, surtout dans les domaines où notre intelligence a le plus profondément pénétré, l'apparence contraire s'est révélée sans aucun fondement, et parce que cette proposition n'a jamais été ébranlée par un seul exemple contraire nettement établi. Que rien ne puisse sortir de rien, et que rien ne puisse passer au non-être, c'est là, à vrai dire, une concession que nous ne pouvons faire ni à Parménide, ni à aucun de ceux qui, en grand nombre, l'ont, après lui, affirmé a priori. La prétendue nécessité, pour la pensée, de l'admettre est une apparence trompeuse. Pour arriver à cette conclusion, on a d'abord introduit dans le concept de l'être des caractères nouveaux, qui ensuite se soudent entre eux et avec l'enveloppe verbale dont ils sont revêtus avec une telle force que le produit artificiel fait l'effet d'un produit naturel, pour ne pas dire surnaturel. On a d'abord appelé du nom d'être la permanence absolue, et ensuite on nous prouve clairement qu'un tel être ne peut ni naître ni périr, parce que, sans cela, ce ne serait pas un être. Cela soit dit en passant. Mais le second de ces deux postulats si étroitement apparentés est encore aujourd'hui l'apanage presque exclusif des hommes qui ont acquis une haute culture scientifique. Il contredit l'évidence en une beaucoup plus grande mesure que le premier ; à l'heure qu'il est, c'est encore l'astre qui guide les ouvriers de la pensée plutôt qu'un résultat acquis et définitivement confirmé par l'expérience. Exprimé en peu de mots, et dans l'esprit de la science actuelle, ce postulat revient simplement à ceci : dans tous les processus naturels, il y a comme un cordon central, duquel rayonnent de nombreuses ramifications. Ce cordon central se compose exclusivement de mouvements, et nous pouvons, avec une exactitude approximative, appeler corps dépourvus de qualités les substrats de ces mouvements ou changements de position. Les ramifications ou rayonnements constituent les impressions sensibles qui produisent l'apparence du changement de qualité. Une vague aérienne et l'impression acoustique qui y correspond, une vague de l'éther et l'impression lumineuse qui se produit en même temps, un processus chimique (c'est-à-dire en définitive une séparation, une union ou un déplacement de molécules) et l'impression de goût ou d'odorat correspondante, autant d'exemples qui peuvent faire comprendre ce que nous venons de dire. Dans le domaine de l'acoustique et de l'optique, nous connaissons déjà les mouvements correspondant aux impressions qualitatives qui s'en détachent ; dans le domaine de la chimie, le problème est résolu dans une si faible mesure qu'un naturaliste éminent (10) disait récemment : « La représentation mathématique et mécanique du plus simple des processus chimiques, est digne de tenter le Newton de la chimie ». « La chimie, continue le même savant, ne serait une science au sens le plus élevé que les hommes donnent à ce mot, que si nous pouvions pénétrer jusque dans leurs causes, comme nous le faisons pour les mouvements des astres, les énergies latentes, les vitesses, les équilibres stables ou instables des molécules ». Parlant des premiers pas déjà faits dans le domaine de cette science idéale, le même savant déclare qu'il n'y a peut-être pas un produit plus admirable de l'esprit humain que la chimie de structure : « Déduire de ce qui apparaît à la perception naïve des sens comme qualité et transformation de la matière, en déduire, dis-je, et construire peu à peu une théorie comme celle des relations isomériques des hydrocarbures, ce n'était guère plus facile que de déduire la mécanique du système planétaire des mouvements de points lumineux ».

IV

Nous voilà bien loin de Parménide. Mais ceux de nos lecteurs qui ne se contentent pas d'une vue superficielle nous sauront peut-être gré de cette digression. En tout cas, nous estimions devoir au souvenir du vieux penseur de faire entrevoir les fruits contenus en germe dans sa théorie de l'immutabilité de la matière. Nous sommes d'ailleurs mieux préparés maintenant qu'auparavant à comprendre et à apprécier les parties les plus paradoxales de sa doctrine. La récusation du témoignage des sens, qu'est-ce d'autre que la contre-partie du postulat ou de l'assertion de l'immutabilité matérielle, postulat ou assertion impliqués dans la théorie de la matière primordiale et entretenus à la fois par un soupçon juste et par une association trompeuse ? Les témoignages des sens contredisaient ce postulat ; aussi leur valeur fut-elle niée. Pas avec une logique bien rigoureuse, assurément, car sur quoi, peut-on se demander, repose la croyance en l'existence du contenu de l'espace, et de l'espace lui-même, si ce n'est sur le témoignage du toucher ou, pour parler plus exactement, du sens de résistance ou sens musculaire ? Mais Parménide était évidemment, et avec une entière bonne foi, convaincu qu'il avait exclu de son univers tout ce qui dérive de la perception sensible. Il se trompait en cela, et il a méconnu - comme devaient le faire Emmanuel Kant et tant d'autres après lui - l'origine sensible du concept de l'espace. Mais on ne peut vraiment lui en faire un reproche. Ce qui est plus surprenant, c'est que, laissant subsister l'espace et son contenu corporel, il ait relégué au domaine de l'apparence le mouvement dans l'espace, qui repose sur le même témoignage. Il y a là une réelle contradiction, et elle peut probablement s'expliquer comme suit. Le mouvement dans l'espace, dans lequel se trouve compris le changement de volume, est intimement lié, dans de vastes domaines de la nature, à ce qui, pour Parménide, était le plus inadmissible, c'est-à-dire au changement de propriétés. Songez à tout ce que nous entendons par les termes de structure organique, de croissance, de développement et de décrépitude. L'interdépendance naturelle des deux séries de faits a trouvé son expression la plus élevée dans la théorie héraclitique de l'écoulement des choses, où s'associent l'incessant changement de lieu et l'incessant changement de qualité. Il est donc bien compréhensible que l'ennemi juré de cette doctrine n'ait pas essayé de faire le partage des éléments qui y étaient si étroitement unis, mais qu'il ait préféré les envelopper tous les deux dans une même condamnation. Cette tendance, puissante par elle-même, fut sensiblement renforcée d'autre part. Dans un passage non équivoque, quoique rarement bien compris, notre penseur a contesté l'existence de l'espace vide (11), contestation qui, soit dit en passant, est d'une grande importance historique. Car par elle, et par elle seule, nous savons que cette conception existait déjà alors, et non pas sous une forme rudimentaire, mais déjà sous cette forme développée qui, sous la même dénomination de vide, distingue entre un espace continu, dépourvu de tout contenu matériel, et des espaces interstitiels qui se trouvent dans les corps et en séparent les molécules. Ce n'est qu'une conjecture, mais une conjecture bien fondée, que cette théorie, qui avait surtout pour but, évidemment, d'expliquer le mouvement, prit naissance dans les seuls ,cercles où, alors, on vouât une attention sérieuse aux problèmes de la mécanique, c'est-à-dire dans les cercles pythagoriciens (12). Celui donc qui, comme Parménide, estimait qu'en admettant le vide on reconnaissait implicitement l'existence du non-être, se voyait contraint de le nier, et le fait du mouvement pouvait lui paraître inexplicable et par conséquent impossible. C'est ainsi que nous voyons surgir à nos yeux l'Univers tel que se le figurait Parménide. Ne devons-nous pas dire plutôt : c'est ainsi que nous le voyons de plus en plus s'évanouir ? En effet, que subsistait-il quand toutes les différences que nos sens nous font constater entre les choses et les états qu'elles présentent, eurent disparu, quand on eut biffé tout changement de lieu d'un Univers auquel on ne déniait pas l'étendue et la faculté de remplir l'espace ? Rien qu'une masse absolument uniforme, dépourvue de toute différenciation, un morceau de matière dénué de toute forme et de toute délimitation, pourrions-nous dire, si le métaphysicien Parménide n'avait pas été en même temps un Grec doué du sens plastique, un poète, et un disciple de Pythagore. Cette triade de qualités seule, à notre avis du moins, a pu faire que chez lui l'illimité soit devenu limité, que l'informe ait pris la forme où l'on voyait l'expression de la beauté, celle « d'une sphère bien arrondie ». Car il est bien évident que les prémisses du système faisaient attendre l'étendue infinie plutôt que l'étendue finie de l'espace. Toute limitation est une barrière : comment l'être vrai et unique, qui renferme tout en soi, et qui ne souffre rien en dehors de soi, pas même le non-être, pourrait-il être en même temps fini et limité ? C'est par des considérations de cette nature qu'on aurait sûrement comblé une lacune éventuelle de la doctrine de Parménide, et cette restitution eût pu revendiquer le plus haut degré de probabilité interne. Mais il n'y a pas de lacune à combler. L'Éléate nous dit exactement le contraire dans des termes qui ne souffrent aucune équivoque. La démonstration de cette partie de sa thèse est perdue ou du moins irrémédiablement mutilée, et nous ne pouvons plus savoir comment il la défendait logiquement ; mais il n'est pas impossible de deviner sur quoi elle était fondée psychologiquement. Nous avons déjà anticipé un peu sur cette explication. Le sens plastique, le génie poétique de l'Hellène se sont révoltés contre la conclusion finale qui parait découler nécessairement de ses prémisses. A cela s'ajoutait cette circonstance que, dans la table pythagoricienne des oppositions, l'illimité se trouvait du côté de l'imparfait. De plus, si plaisant que cela puisse paraître, cela est presque incontestable : l'ennemi juré de l'apparence sensible a été ici victime d'une grossière illusion d'optique. La prétendue sphère céleste qui s'arrondit au-dessus de la terre n'a-t-elle aucun rapport avec la forme sphérique du seul Être vrai ? Mais une autre question encore se pose à nous : l'Être universel de Parménide n'était-il que matière, que corporel et étendu ? Son auteur, qui plaçait au-dessus de tout la rigueur du raisonnement, a-t-il laissé tomber la pensée et la conscience dans le domaine de la simple apparence ? Cela semble absolument incroyable. Tout nous pousse plutôt à admettre que pour lui le réel était en même temps étendu et pensant, nous dirions presque que, comme devait le faire plus tard Spinoza, il considérait la pensée et l'étendue comme les deux attributs d'une substance unique. Pas un passage, dans ce qui nous reste de son poème didactique, ne vient, il est vrai, à l'appui de cette opinion Deux phrases semblent, à première vue, l'autoriser : « La pensée et l'être sont une seule et même chose » et plus loin : « La pensée et ce à quoi s'applique la pensée sont identiques », mais le contexte interdit dans les deux cas cette interprétation. Assurément, ces phrases signifient seulement que l'être véritable est le seul objet de la pensée, que la pensée ne peut en aucun cas s'appliquer au non-être. Mais, à défaut de renseignements directs, de témoignages irréfutables, le jugement décisif peut être prononcé par l'évidence interne. La doctrine de Parménide a fourni au matérialisme dogmatique quelques-unes de ses armes les plus fortes, mais il n'a pas été lui-même un matérialiste conséquent. Car alors, comment aurait-il pu être considéré comme le disciple de Xénophane ? Comment, dans une telle hypothèse, sa position au milieu de l'école d'Élée entre les panthéistes Xénophane et Mélissos serait-elle compréhensible ? Et Platon, l'ardent adversaire des matérialistes et des athées, l'aurait-il en ce cas appelé le « Grand », et lui eût-il rendu un hommage qu'il ne rend à aucun de ses prédécesseurs en philosophie ? Tout cela doit nous sembler vraiment incroyable, mais s'il n'en était pas ainsi, l'exemple déjà cité de Spinoza et le parallèle des philosophes Vedanta suffiraient à dissiper toute trace d'hésitation. L'être matériel de Parménide était sans aucun doute en même temps un être spirituel. Il était à la fois universelle matière et universel esprit, infécond en tant que matière, parce qu'il n'était capable d'aucune expansion, et impuissant en tant qu'esprit, parce qu'il n'était capable d'aucune énergie.

V

Une impression de désespérante monotonie se dégage pour nous de ce sombre édifice intellectuel. Celui qui l'a construit ne l'a-t-il pas éprouvée lui-même ? On est en droit de le supposer. Du moins, il ne s'est pas senti satisfait de ses Paroles de Vérité, et il les a fait suivre d'un supplément dans ses Paroles d'Opinion, où il se place, comme nous dirions en langage moderne, sur le terrain du monde phénoménal. En le faisant, il a provoqué un étonnement sans bornes chez un grand nombre de nos devanciers. Il nous paraîtrait beaucoup plus étonnant qu'il s'en fût abstenu ; beaucoup plus étonnant qu'un esprit imprégné de la science de son siècle, qu'un esprit exceptionnellement inventif et mobile se fût contenté de répéter sans cesse un petit nombre de sentences, grosses de conséquences sans doute, mais d'un maigre contenu en somme, et la plupart négatives. Il se sentit poussé, ou, comme Aristote le dit (13), « forcé de tenir - ou de rendre - compte des phénomènes ». Et il en avait bien le droit. Car s'il rejetait la perception des sens comme illusoire, il ne la chassait pas pour cela de l'univers. Après comme avant, il voyait les arbres verdir, il entendait les ruisseaux murmurer, il aspirait le parfum des fleurs et appréciait la saveur des fruits. Et comme lui l'avaient fait aussi - il ne pouvait avoir le moindre doute à ce sujet - les autres hommes et les animaux, non seulement en un lieu et à un moment donnés, mais partout et à toutes les époques. Il ne lui était pas défendu de franchir ces limites de l'espace et du temps. Quand il parlait de l'apparition du genre humain, de l'origine de la terre ou des transformations de l'Univers, il pouvait se dire : « Tous ces phénomènes se seraient offerts à mes semblables et à moi, si nous avions déjà vécu alors et dans tel ou tel lieu ». L'Histoire et Théorie générale du Ciel de Kant a précédé sans doute la Critique de la Raison pure, mais elle aurait tout aussi bien pu venir après. La persuasion que l' « objet en soi » possède seul la réalité objective ne devait pas plus empêcher le philosophe de Königsberg de faire sortir le système solaire d'une nébuleuse primitive que la théorie de l'Être ne pouvait faire obstacle à l'essai cosmogonique du penseur d'Élée. Tel fut le point de vue auquel se plaça Parménide pour écrire la seconde partie de son poème didactique, ou plutôt auquel il se serait placé avec une pleine et entière conscience s'il avait saisi tout à fait clairement les distinctions dont il est question ici (objectif et subjectif, absolu et relatif), si elles étaient devenues familières à son esprit en s'y gravant par une terminologie appropriée. Mais tel n'était pas le cas, comme nous le prouve sa manière de s'exprimer, et avant tout le mot grec que nous avons dû traduire par « opinion » (dñja), mais qui, en réalité, est élastique et comporte des nuances multiples, puisqu'il signifie aussi bien la perception des sens (ce qui apparaît aux hommes) que la représentation, la vue, l'opinion (ce qui leur paraît être vrai). De parler de vérité subjective ou relative, et d'en discuter avec une ferme assurance, l'Éléate en est empêché par les habitudes de pensée et de langage de son époque. Ce qu'il expose dans ses Opinions des Mortels, ce ne sont donc pas simplement les opinions des autres, mais encore les siennes propres, pour autant qu'elles ne reposent pas sur le fondement inébranlable d'une prétendue nécessité philosophique. Il les soumet au lecteur en l'avertissant en même temps de ne pas leur accorder une entière croyance ; en effet, dit-il, son exposition est une « construction trompeuse », et la doctrine qu'il y développe n'est que « plausible » ou acceptable, tandis que la connaissance fondée sur l'idée ou sur la raison possède une force de persuasion véritable. A ce qu'il nous dit dans sa solennelle introduction, les deux parties de son poème didactique lui ont été inspirées par une divinité. La seconde contient bon nombre de théories caractéristiques, qui ont été prises au sérieux et, en partie, tenues dans la plus haute estime par toute l'antiquité ; il ne faut donc pas s'imaginer qu'il ne l'ait écrite que pour faire ressortir, par contraste, sa « doctrine de la vérité ».
Sans aucun doute, il était heureux de pouvoir déployer, sous cette forme, la richesse de son savoir : le lecteur de son livre « ne doit être dépassé en instruction - ou en intelligence - par aucun des mortels » ; d'ailleurs, il y trouvait l'avantage, tout en satisfaisant un désir de son cœur, de montrer à ses compatriotes qu'il ne voulait pas être en opposition trop choquante avec leurs sentiments et leurs traditions. De même qu'il s'était placé sur le terrain des phénomènes en matière de science, il se place en matière de religion sur celui de la foi populaire, en tenant compte des modifications qu'y avaient apportées les influences orphiques (14) ; il introduit des divinités telles que « la déesse qui trône au centre de l'Univers et qui gouverne le Tout », et qu' « Éros, le premier dieu créé ». En quelle mesure ces divinités sont-elles des personnifications de forces et de facteurs naturels ? C'est ce qui reste douteux. On ne se trompera guère d'ailleurs en supposant que deux tendances se disputaient l'âme du poète-penseur, comme deux tendances se sont disputé de nos jours celle de Fechner, qui, à côté de sa Théorie des Atomes, a publié ses Vues de Jour et de Nuit (Tages- und Nachtansicht).La cosmogonie de Parménide part de l'hypothèse de deux matières primitives, qui rappellent d'une manière surprenante la première des différenciations de la matière primordiale d'Anaximandre : d'une part, l'élément subtil, lumineux et léger, de l'autre l'élément épais, sombre et lourd. Le philosophe ne peut s'expliquer la naissance de l'Univers que par la coopération de ces deux facteurs, qu'il appelle directement Lumière et Nuit ; il condamne expressément la supposition d'une matière primitive unique, et la prétention de se passer d'une seconde, condamnation qui atteint les théories de Thalès, d'Anaximène et d'Héraclite, mais qui vise sans doute en première ligne le dernier de ces philosophes, principal ennemi de celui qui nous occupe. Dans des vers qui ne nous ont pas été conservés, Parménide décrivait la naissance « de la Terre, du Soleil, de la Lune qui brille d'une lumière empruntée, du commun Éther, du Lait céleste, de l'Olympe extérieur (déjà connu de nous) et de la force chaude des Astres ». Nous pouvons avec une entière certitude lui attribuer la connaissance de la sphéricité de la terre ; il passe pour l'avoir, le premier, répandue sous une forme écrite, mais d'accord en cela avec les premiers Pythagoriciens, il continua à faire de notre globe le centre de l'Univers (15). Il a, de plus, développé la théorie des diverses zones de la terre, mais, induit en erreur probablement par les fausses analogies des zones célestes, qu'il transportait à son astre central, il a considérablement exagéré la grandeur des contrées inhabitables à cause de la chaleur. Il donnait aux différentes régions du ciel le nom de « couronnes », et se les représentait sous forme de cercles concentriques s'enveloppant les uns les autres, et consistant en partie en « feu sans mélange », en partie en mélanges de ce feu avec l'élément sombre ou terrestre. En matière de philosophie naturelle, il dépend en partie d'Anaximandre, en partie de Pythagore. Nous avons, une fois déjà, cru constater en lui l'influence de la « table des oppositions ». Cette influence se reconnaît plus clairement dans sa théorie de la génération. Pour lui, la différence de sexe de l'embryon se rattachait à la différence de position dans le sein maternel, et l'opposition de « masculin et féminin » coïncidait avec celle de droit et gauche. Dans cette même théorie se manifeste aussi la tendance caractéristique des esprits imbus de pythagoréisme, à savoir de réduire, en tant que mathématiciens, les différences de qualité à des différences de quantité. Selon lui, les rapports de quantité dans lesquels se trouvent l'élément générateur de la femelle, admis par lui comme, antérieurement, par Alcméon, et l'élément du mâle, expliquent les particularités de caractère de leurs, descendants, et surtout leur tendance sexuelle. Parménide s'efforce de même, sous l'influence du même principe, de ramener la diversité mentale des individus et celle de leurs états intellectuels successifs à la proportion plus ou moins grande, dans leurs corps, des deux éléments primordiaux. Nous retrouverons bientôt la même manière de voir chez Empédocle, qu'elle a conduit à une modification importante et vraiment scientifique de la théorie des éléments. Quant aux autres points de contact des deux philosophes, nous les mentionnerons plus tard: il nous reste à formuler notre conclusion définitive sur l'ensemble de l'œuvre de Parménide, mais nous croyons devoir la réserver jusqu'à ce que nous ayons passé en revue les plus jeunes représentants de la doctrine éléate (16).