Ἀνεγνώσθη ἐκ τῶν Ἰωάννου τοῦ Φιλο πόνου εἰς τὴν ἑξαήμερον.

Ὅτι τὸ σύγγραμμα Σεργίῳ τῷ Κωνσταντινουπόλεως προσφωνεῖ, ἐκείνου προτροπῇ τοῦτον ὑπελθεῖν τὸν πόνον προοιμιαζόμενος. Τὸν δὲ σκοπὸν εἶναί φησι σύμφωνον δεῖξαι τοῖς φαινομένοις τὴν τοῦ θεσπεσίου Μωσέως κοσμογένειαν.

Ὅτι σκοπὸς ἦν τῷ Μωσεῖ οὔτε φυσιολογῆσαι οὔτε ἀστρονομῆσαι, ἀλλ´ εἰς θεογνωσίαν καὶ διὰ τῆς κοσμογονίας ἀνθρώπους ἀγαγεῖν, καὶ παραστῆσαι ὅτι δὴ τὸ μέγα τοῦτο καὶ λαμπρὸν τοῦ κόσμου δημιούργημα ἔχει τὸν Θεὸν ποιητήν, καὶ οὔτε αὐτόματον ἔσχε τὴν ὕπαρξιν οὔτε ἀγένητον τὴν ὑπόστασιν καὶ τῷ Θεῷ συναΐδιον. Καὶ Πλάτωνα δὲ τὸν παρ´ Ἕλλησι νομισθέντα σοφώτατον, καίτοι πολλαῖς ὕστερον γενεαῖς γεγονότα καὶ οὐ πλήθει τυχόντι τοὺς λόγους ποιούμενον ἀλλὰ τοῖς ἐπὶ φιλοσοφίᾳ τῶν ἄλλων προὔχουσιν, ὅμως Μωσέα δείκνυσιν ἐν τῇ τῆς κοσμογονίας αὐτοῦ διηγήσει ἐκμιμούμενον. Πολὺ μεγαλοπρεπέστερον Μωσέα Πλάτωνος τεθεολογηκέναι παρίστησιν.

Ὅτι οὐδέν φησιν οὐδ´ ὅλως τῶν ἐν τῇ κοσμογονίᾳ τοῦ Προφήτου τῇ τοῦ παντὸς διατάξει ἀσύμφωνον· τοὐναντίον δὲ καὶ πολλὰ τῶν ὕστερον αἰτιολογηθέντων ὑπὸ τῶν φυσικῶν ἐκ τῶν Μωσέως γραφέντων εἴληφε τὴν ἀρχήν.

Ὅτι ἐν πολλοῖς ἀξίως τὸν μέγαν ἀποθειάζει Βασίλειον, καὶ Θεόδωρον τὸν Μοψουεστίας, εἰ καὶ μὴ ἐν πᾶσιν οἷς ἐπαιτιᾶται, ἀλλ´ οὖν οὐκ ἐν ὀλίγοις ἐπιλαμβάνεται δικαίως.

Ὅτι τῆς ἀρχῆς πολλαχῶς φησι λεγομένης τὸ ἐν ἀρχῇ νῦν τὴν κατὰ χρόνον ἀρχὴν δηλοῦν. Κατὰ χρόνον δὲ λέγειν φησὶν οὐχ οὗ τῆς γενέσεως προηγεῖται χρόνος, ὡς ἡμῶν ἑκάστου, ἀλλὰ τὸ πρῶτον τοῦ χρόνου νῦν, ἐν ᾧ τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν παρήγαγεν ὁ Θεός, παντὸς χρονικοῦ χωρὶς διαστήματος. Πᾶσιν γὰρ ἀρχὴν ἑτέραν εἶναι πάντως φησί, οὗπερ λέγεται ἀρχή· καὶ τοῦτο διὰ παραδειγμάτων κατασκευάζει. Ὥστε ἐν ἀρχῇ τοῦ χρόνου καὶ οὐκ ἐν χρόνῳ τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν ἐποίησεν ὁ Θεός. Ἀλλ´ ἓν τοῦτο σημαινόμενον τῆς ἐν ᾧ γέγονεν ἀρχῆς ὁ οὐρανὸς καὶ ἡ γῆ. Δεύτερον τὸ πρῶτον τοῦ κατασκευάσματος μόριον, ὡς ἀρχὴ ἡ τρόπις τοῦ πλοίου καὶ οἱ θεμέλιοι τῆς οἰκίας. Δῆλον δ´ ὅτι καὶ κατὰ τοῦτό φησι τὸ σημαινόμενον τῆς ἀρχῆς δυνατὸν ἐννοῆσαι τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν ἐν ἀρχῇ γεγενῆσθαι· οἷον γὰρ θεμέλιον καὶ ἀρχὴν τῶν γεγονότων ὁ Θεὸς τὸν οὐρανὸν καὶ τὴν γῆν προκατεβάλετο. Κατὰ δὲ τὰ ἄλλα τῆς ἀρχῆς σημαινόμενα οὐκέτι.

Ὅτι ἀντὶ τοῦ ἐν ἀρχῇ ἐν κεφαλαίῳ εἰπὼν ὁ Ἀκύλας δίδωσιν ἐννοεῖν ἀντὶ τοῦ συνῃρημένως καὶ ὁμοῦ γενέσθαι τὸν οὐρανὸν σημαίνειν τὸ ἐν ἀρχῇ· οὐδὲ γὰρ τὸ μὲν αὐτῶν πρότερον, τὸ δὲ ὕστερον γέγονεν· εἰώθαμεν γὰρ κεφάλαιον καλεῖν τὴν ἐν ἑνὶ πολλῶν ἅμα συναίρεσιν· καὶ πολλὴ ἡ χρῆσις. Ἐδήλωσε δὲ καὶ ἡ τῆς <σύν> προσθήκη, συνδυασμὸν ὡς τὰ πολλὰ δηλοῦσα. Καὶ γὰρ εἰπών· «Ἐν κεφαλαίῳ ἔκτισε σὺν τὸν οὐρανὸν, σὺν τὴν γῆν» ἐναργῆ παρέσχε τὴν δήλωσιν τοῦ ἅμα γενέσθαι τὰ δύο. Τινὲς τὸ ἐν κεφαλαίῳ οὐχ οὕτως, ἀλλ´ ἀπὸ τῆς ἀρχῆς τοῦ σώματος τῆς κεφαλῆς αὐτὸ λογιζόμενοι ἐσχηματίσθαι, εἰς τοιαύτην ἀρχὴν αὐτὸ μετειλήφασιν.

Ὅτι, φησίν, οὐρανὸν καὶ γῆν εἰπὼν διὰ τῶν ἄκρων καὶ τὰ μέσα συμπαρείληφεν, ὡς καὶ πάντα φασίν. Ἄκρα δὲ εὐλόγως ταῦτα καλεῖται, ὅτι γῆ μὲν κέντρον τοῦ παντὸς ἐπέχουσα κάτωθεν πάντων ἐστὶν ἀρχή, πέρας δὲ ὁ πάντα περιέχων οὐρανός. Πάλιν ἄνωθεν ἀρχὴ μέν ἐστιν ὁ οὐρανός, πέρας δὲ ἡ γῆ, μέσα δὲ ὕδωρ καὶ ἀὴρ καὶ πῦρ. Διό φησιν ἐφεξῆς· «Καὶ σκότος ἐπάνω τῆς ἀβύσσου», τὸ μὲν ὕδωρ ἄβυσσον εἰπών, τὸ δὲ σκότος τὸν ἀφώτιστον ἀέρα· καὶ γὰρ κυρίως σκότος ἐστὶν ἡ τοῦ φωτὸς ἀπουσία. Καὶ ἡ συνήθεια δὲ σκότος τὸν ἀφώτιστον λέγει ἀέρα, ἤτοι τὸ νυκτερινὸν τοῦ ἀέρος κατάστημα ἢ καὶ τὸ ἄλλως πως συμβαῖνον.

Ὅτι τὸ ψηλαφητὸν σκότος τοῖς Αἰγυπτίοις σκότος ψηλαφητὸν εἰρῆσθαι διὰ δύο αἰτίας, ἢ ὅτι μηδεμία ἀκτὶς τῶν οὐρανίων εἰσεκρίνετο τῷ ἀέρι διὰ τὴν πολλὴν αὐτοῦ παχύτητα καὶ οἷον ψηλαφητὴν καὶ δυναμένην αἴσθησιν ἀντιτυπίας τοῖς ἐπαφωμένοις παρέχειν, ἢ ὅτι διὰ τὸ ψηλαφητὸν τὰ στερεμνιώτερα τῶν σωμάτων δίκην τυφλῶν καὶ οὕτω τὰς μεταβάσεις ποιεῖσθαι, ἢ καὶ αὐτὸ τοῦτο γνωρίζειν οὕτω τὰ ψηλαφώμενα.

Ὅτι ἄβυσσος παρὰ πᾶσι τὸ πολὺ καλεῖται ὕδωρ καὶ εἰς βάθος χωροῦν ἄληπτον ἡμῖν, παρὰ τὸ μηνύειν εἰς αὐτό· διὸ καὶ Μωσῆς ἄβυσσον ἐκεῖνο τὸ ὕδωρ καλεῖ. Πλὴν καὶ ὕδωρ αὐτὸ κατονομάζει· «Καὶ πνεῦμα» γάρ «Θεοῦ ἐπεφέρετο ἐπάνω τοῦ ὕδατος». Τοῖς ὕδασι γὰρ ὁ ἀὴρ ἐπινήχεται. Αὐτὸ δὲ τὸ τοῦ ἀέρος ὄνομα παρὰ τῇ Μωυσέως οὔκ ἔστι γραφῇ, ἢ μήπω ἐχούσης τότε τῆς Ἑβραΐδος διαλέκτου ἀφωρισμένον ὄνομα τῷ ἀέρι, ἢ ἀρκουμένου Μωυσέως διὰ τοῦ ὕδατος τῆς φωνῆς ἄμφω δηλοῦν· πολλὴ γὰρ ὕδατος καὶ ἀέρος ἡ κοινωνία, καὶ πολλάκις ἐν τοῖς ἑξῆς ἐπ´ ἀμφοῖν κέχρηται τῷ ὀνόματι.

Ὅτι τοὺς Ἀγγέλους καὶ μηδαμοῦ τῆς προαγωγῆς αὐτῶν ἐμνήσθη Μωσῆς, ἅτε τῶν ἐγκοσμίων ἱστορίαν παραδιδούς, ἀλλ´ οὖν οὐδὲ δεῖ λέγειν ὡς συνυπέστησαν, φησίν, ἢ καὶ ὕστερον γεγόνασιν οὐρανοῦ, πρότερον δέ. Καὶ τοῦτο πειρᾶται καὶ φυσικώτερον καὶ ἐκ τῶν θείων λογίων παριστάνειν, ὡς δῆθεν πρὸς Θεόδωρον ἀπομαχόμενος, καὶ τὰς παρ´ αὐτοῦ κομιζομένας ἀποδείξεις ὅτι σὺν οὐρανῷ γεγόνασιν ἀνασκευαζόμενος, καὶ σύμφωνον τὸν μέγαν ἐπικομιζόμενος Βασίλειον, ὑπὲρ οὗ καὶ δοκεῖ Θεοδώρῳ διαμάχεσθαι. Ἀνακεφαλαιούμενος οὖν τὰς ἀποδείξεις δι´ ὧν τοὺς Ἀγγέλους μὴ συνυποστῆναι τῷ κόσμῳ παριστάνειν ἠγώνιστο, φησί· «Σκόπει τοίνυν ἐκ πόσων αὐτῶν ἡ ὑπερκόσμιος συνῆκται γένεσις, ἐκ τοῦ μήτε Μωσέα μήτ´ ἄλλην θεόπνευστον γραφὴν ἅμα τῷ κόσμῳ γεγονέναι αὐτοὺς εἰπεῖν, ἐκ τοῦ μήτε σώματα εἶναι μήτε συνδεδέσθαι σώμασιν ὀργανικοῖς ὥσπερ τὴν ἡμετέραν  ψυχήν, ἐκ τῆς ὑπερκοσμίου δυνάμεως αὐτῶν, ἐξ ὧν τὸ θεῖον διηνεκῶς θεωροῦσιν, ὧν οὐδὲν τῶν ἐγκοσμίων μετέχει· ἐκ τοῦ μηδὲ τὰς ἀλόγους ψυχὰς συγκαταβεβλῆσθαι τοῖς σώμασι, καίτοι χωρὶς σωμάτων μὴ δυναμένας εἶναι· ἐκ τοῦ μὴ τὴν ἀνθρωπίνην ψυχὴν μηδὲ τῷ ἰδίῳ συνυποστῆναι σώματι· τὸ μὲν γὰρ ἐκ γῆς, ἡ δὲ καθ´ ἑαυτὴν θειοτέρας ὑπὸ Θεοῦ μετέσχε γενέσεως».

240. Jean Philoponus, Sur l’Hexaméron.

J’ai lu une partie des commentaires de Jean Philoponus Sur l’Hexaméron.

Il dédie son écrit à Sergius de Constantinople[1] dont il dit dans sa préface que c'est persuadé par lui qu’il a entrepris ce travail et qu'il l'a fait pour montrer que la création du monde chez le vénérable Moïse répond avec l'apaprence.

Moïse n’a voulu traiter ni de nature ni d'astronomie, mais il a voulu amener les hommes à la connaissance de Dieu par la création du monde. Il a voulu montrer que cette œuvre grande et splendide a été créée par Dieu, qu’elle n'a pas de principe d'elle-même, ni de matériau incréé et coéternel à Dieu. Et Platon, qui selon les Grrecs, a été considéré comme le plus savant, bien qu'il eût vécu de nombreux siècles après Moïse et qu’il n’ait pas écrit ses livres pour la plèbe, mais pour ceux qui lse sont avancés très loin en philosophie, montre néanmoins qu’il imite Moïse dans sa nattation de la création du monde. Et il [Philiponus] rapporte que Moïse a parlé de Dieu avec beaucoup plus d’élévation que Platon.

Il n’y a, dit-il, absolument rien dans la cosmogonie du Prophète qui ne s’accorde avec l’ordonnance de l’univers ; au contraire, beaucoup de points expliqués plus tard par ceux qui étudient la nature ont leur point de départ dans les écrits de Moïse.

Dans de nombreux cas, il loue à juste titre le grand Basile et Théodore de Mopsueste, bien que, s’il ne l'accuse sur tout ce qu'il lui reproche, il s’en prend à lui avec raison sur beaucoup de points.

Celui-ci rapporte que le mot commencement a beaucoup de significations, au commencement, indique le commencement temporel Et temporel, dit l’auteur, ne signifie pas le temps qui précède la génération, comme c’est le cas pour chacun de nous, mais le premier maintenant du temps où Dieu a fait apparaître le ciel et la terre, sans aucun intervalle de temps. Car tout commencement, dit-il, est tout à fait autre que ce qu'on l’appelle le commencement, et il le montre par des exemples. C'est pourquoi Dieu a fait le ciel et la terre au commencement du temps et non dans le temps. Mais le commencement a seule signification : le temps où le ciel et la terre ont été créés. Commencement signifie en second lieu la première partie d’une construction, comme la carène est le commencement du bateau et les fondations celui de la maison. Et il est évident que, de la même façon, dans la signification de commencement, on peut comprendre que le ciel et la terre ont été créés au commencement. Dieu a d’abord posé le ciel et la terre comme fondements et principe des choses. Mais ce n'est pas ainsi dans les autres significations du commencement.

En changeant ἐν κεφαλαίῳ en ἐν ἀρχῆ, Aquila donne à penser que συνῃρημένως   τὸ, ἐν ἀρχῆ signifie  que la naissance du ciel et de la terre se s'est faite  conjointement et simultanément; en effet, l’un des deux n’est pas né d’abord et l’autre ensuite. Nous avons l’habitude d’appeler κεφάλαιον la conjonction de toutes les choses en une seule et c’est là un usage fréquent de ce mot. Et ce qui le montre, c’est l’addition de σύν qui signifie, comme la plupart du temps l’la conjonction de deux parties. Il dit en effet « Ἐν κεφαλαίῳ , il a créé le ciel et la terre[2] », il signifie que les deux se sont produites en même temps ἐν κεφαλαίῳ  Certains ne comprennent pas de la même façon ἐν κεφαλαίῳ , mais, comptant que c’est là une métaphore tirée de tête, qui est l’élément principal du corps, ils l’ont interprété comme principe dans ce sens-là.

En parlant de ciel et de terre,, il a unit le milieu par les extrêmes, ainsi qu'on veut dire tout. Et on les appelle à juste titre extrêmes parce que la terre soutenant le centre de l’univers, est le principe de tout ce qui est inférieur, et le ciel qui contient tout, en est la fin. D’autre part, en descendant, c’est le ciel qui est le commencement et la terre qui est la fin ; au milieu il y a l’eau, l’air et le feu. C’est pourquoi il continue : « Les ténèbres étaient sur l’abîme[3] » ; il appelle l’eau abîmes et ténèbres l’air privé de lumière. En effet on dit à juste titre qu'il y a ténèbre lorqu'il n'y apas de lumière. Et on a accoutumé d’appeler ténèbres l’obscurité de l’air ou bien l’aspect nocturne de l’air ou ce qui résulte d’autres accidents.

Les ténèbres palpables tels que les ressentent les Egyptiens, ont ce nom, dit-il, pour deux raisons : ou bien c’est parce qu’aucun rayon céleste ne se mêle à l'air à cause de sa densité et comme s'il pouvait être palpé et touché par sa résistance ; ou bien c’est parce que c’est en touchant des corps plus durs, comme le font les aveugles, qu’on s’y avance, ou bien que c’est cette obscurité même qui oblige à reconnaître ainsi ce qu’on touche.

Abîme est appelé par tous l'abondance d’eau qui atteint une profondeur qu’on ne peut sonder.

C’est pourquoi Moïse aussi appelle cette eau abîme à moins qu'il ne l’appelle aussi eau ; il dit en effet : » Et l’esprit de Dieu planait sur les eaux », car l’air flotte sur les eaux. Moïse n'a pas utilisé le nom même de l’air, soit que les Hébreux n’aient pas encore de nom précis pour l’air, soit que désigner les deux éléments par le mot eau suffisait à Moïse. L’air et l’eau en effet ont beaucoup de caractéristiques communes et souvent, dans la suite, il s’est servi du mot pour désigner l’un et l’autre.

Moïse ne fait aucune mention de la création des anges vu comme s'il écrivait l'histoire du monde. Mais il ne faut pas dire, dit l’auteur, qu’ils existèrent en même temps que le ciel et la terre ou qu’ils ont été créés après eux, mais auparavant. Et il essaye de le démontrer de la nature et par les Saintes Ecritures en combattant Théodore et ses théories pour démontrer que les Anges ont été créés en même temps que le ciel ; et il cite le témoignage de Basile le Grand qui est d’accord avec lui et pour la défense duquel il semble aussi combattre Théodore. Résumant donc les démonstrations par lesquelles il s’est efforcé de démontrer que les Anges n’ont pas été créés en même temps que le ciel, il ajoute : « Voyez donc de quoi on déduit que leur création est céleste : 1° ni Moïse ni aucun autre écrit sacré n’a dit qu’ils ont été créés en même temps que le monde ; 2° ce ne sont pas des corps et ils ne sont pas liés comme nos âmes à des corps organiques ; 3° leur puissance est supérieure au monde, 4° ils contemplent Dieu sans cesse comme aucun créature au monde ne le peut ; 5° les âmes dépourvues de raison n’ont pas été créées avec les corps bien qu’elles ne puissent exister sans corps ; 6° l’âme humaine non plus n’est pas créée avec son propre corps, car le corps est fait de terre et l'âme, par sa nature propre, participe à la génération divine. »