LIBER DE IRA DEI AD DONATUM.

 CAPUT PRIMUM.

Animaduerti saepe, Donate, plurimos id existimare (quod etiam nonnulli philosophorum putauerunt), non irasci Deum; quoniam uel benefica sit tantummodo natura diuina, nec cuiquam nocere, praestantissimae atque optimae congruat potestati; uel certe nil curet omnino, ut neque ex beneficentia eius quidquam boni perueniat ad nos, neque ex maleficentia quidquam mali. Quorum error, quia maximus est, et ad euertendum uitae humanae statum spectat, coarguendus est a nobis, ne et ipse fallaris, impulsus auctoritate hominum, qui se putant esse sapientes. Nec tamen nos tam arrogantes sumus, ut comprehensam nostro ingenio ueritatem gloriemur: sed doctrinam Dei sequimur, qui scire solus potest, et reuelare secreta. Cuius doctrinae philosophi expertes existimauerunt, naturam rerum coniectura posse deprehendi. Quod nequaquam fieri potest, quia mens hominis, tenebroso corporis domicilio circumsepta, longe a ueri perspectione summota est; et hoc differt ab humanitate diuinitas, quod humanitatis est ignoratio, diuinitatis scientia.

Unde nobis aliquo lumine opus est ad depellendas tenebras, quibus offusa est hominis cogitatio, quoniam in carne mortali agentes, nostris sensibus diuinare non possumus. Lumen autem mentis humanae Deus est, quem qui cognouerit, et in pectus admiserit, illuminato corde mysterium ueritatis agnoscet: remoto autem Deo coelestique doctrina, omnia erroribus plena sunt. Recteque Socrates, cum esset omniumphilosophorum doctissimus, tamen ut caeterorum argueret inscitiam, qui se aliquid tenere arbitrabantur, ait se nihil scire, nisi unum, quod nihil sciret. Intellexit enim, doctrinam illam nihil habere in se certi, nihil ueri; nec, ut putant quidam, simulauit ipse doctrinam, ut alios refelleret; sed uidit ex parte aliqua ueritatem. Testatusque est etiam in iudicio (sicut traditur a Platone) quod nulla esset humana sapientia: adeo doctrinam, qua tum philosophi gloriabantur, contempsit, derisit, abiecit, ut id ipsum pro summa doctrina profiteretur, quod nihil scire didicisset. Si ergo nulla est sapientia humana, ut Socrates docuit, ut Plato tradidit, apparet esse diuinam, nec ulli alii, quam Deo ueritatis notitiam subiacere. Deus igitur noscendus est, in quo solo ueritas est. Ille mundi parens, et conditor rerum, qui oculis non uidetur, mente uix cernitur. Cuius religio multis modis impugnari solet ab iis, qui neque ueram sapientiam tenere potuerunt, neque magni et coelestis arcani comprehendere rationem.

CAPUT II.

Nam cum sint gradus multi, per quos ad domicilium ueritatis ascenditur, non est facile cuilibet euehi ad summum. Caligantibus enim ueritatis fulgore luminibus, qui stabilem gressum tenere non possunt, reuoluuntur in planum. Primus autem gradus est, intelligere falsas religiones, et abiicere impios cultus deorum humana manu fabricatorum. Secundus uero, perspicere animo, quod unus sit Deus summus, cuius potestas ac prouidentia effecerit a principio mundum, et gubernet in posterum. Tertius, cognoscere ministrum eius ac nuntium, quem legauit in terram; quo docente, liberati ab errore, quo implicati tenebamur, formatique ad ueri Dei cultum, iustitiam disceremus. Ex quibus omnibus gradibus, ut dixi, pronus est lapsus et facilis ad ruinam, nisi pedes inconcussa stabilitate figantur.

De primo gradu eos excuti uidemus, qui, cum falsa intelligant, tamen uerum non inueniunt, contemptisque terrenis fragilibusque simulacris, non ad colendum se Deum conferunt, quem ignorant: sed mundi elementa mirantes, coelum, terram, mare, solem, lunam, caeteraque astra uenerantur. Sed horum imperitiam iam coarguimus in secundo Diuinarum Institutionum libro. De secundo uero gradu eos dicimus cadere, qui cum sentiant, unum esse summum Deum, iidem tamen a philosophis irretiti, et falsis argumentationibus capti, aliter de unica illa maiestate sentiunt, quam ueritas habet; qui aut figuram negant habere ullam Deum, aut nullo affectu commoueri putant, quia sit omnis affectus imbecillitatis, quae in Deo nulla est. De tertio uero ii praecipitantur, qui cum sciant legatum Dei, eumdemque diuini et immortalis templi conditorem, tamen aut non accipiunt eum, aut aliter accipiunt, quam fides poscit: quos ex parte iam refutauimus in quarto supradicti operis libro, et refutabimus postea diligentius, cum respondere ad omnes sectas coeperimus, quae ueritatem, dum disputant, perdiderunt.

Nunc uero contra eos disseremus, qui de secundo gradu lapsi, praua de summo Deo sentiunt. Aiunt enim quidam, nec gratificari eum cuiquam, nec irasci; sed securum, et quietum, immortalitatis suae bonis perfrui. Alii uero iram tollunt, gratiam relinquunt Deo; naturam enim summa uirtute praestantem ut non maleficam, sic beneficam esse debere. Ita omnes philosophi de ira consentiunt; de gratia discrepant. Sed ut ad propositam materiam per ordinem descendat oratio, huiusmodi facienda nobis, et sequenda partitio est, cum diuersa et repugnantia sint, ira, et gratia. Aut ira tribuenda est Deo, et gratia detrahenda; aut utrumque pariter detrahendum. Aut ira demenda est, et gratia tribuenda, aut utrumque tribuendum. Aliud amplius, praeter haec, nihil potest capere natura, ut necesse sit in uno istorum aliquo uerum, quod quaeritur, inueniri. Consideremus singula, ut nos ad latebras ueritatis, et ratio et ordo deducat.

CAPUT III.

Primum illud nemo de Deo dixit unquam, irasci eum tantummodo, et gratia non moueri. Est enim disconueniens Deo, ut eiusmodi potestate sit praeditus,
qua noceat, et obsit, prodesse uero, ac benefacere nequeat. Quae igitur ratio, quae spes salutis hominibus proposita est, si malorum tantummodo auctor est Deus? Quod si sit, iam maiestas illa uenerabilis, non ad iudicis potestatem, cui licet seruare ac liberare, sed ad tortoris et carnificis officium deducetur. Cum autem uideamus, non modo mala esse in rebus humanis, sed etiam bona, utique si Deus est auctor malorum, esse alterum necesse est, qui contraria Deo faciat, et det nobis bona. Si est, quo nomine appellandus est? aut cur nobis, qui male faciat, notior est, quam ille, qui bene? Si autem nihil potest esse praeter Deum, absurdum est et uanum, diuinam putare potestatem, qua nihil est maius, nihil melius, nocere posse, prodesse non posse. Et ideo nemo extitit, qui auderet id dicere; quia nec rationem habet, nec ullo modo potest credi. Quod quia conuenit, transeamus et ueritatem alibi requiramus.
 

LACTANCE

DE LA COLERE DE DIEU.

I. J'ai souvent remarqué, mon cher Donat, qu'il y a plusieurs personnes, et même des philosophes, qui croient que Dieu n'entre jamais en colère. La raison de leur sentiment est, ou que Dieu ne fait que du bien, et qu'il ne convient point à une puissance aussi grande et aussi excellente que la sienne de faire du mal; ou qu'il n'a aucun soin des choses d'ici-bas, et, par une suite nécessaire, aucune inclination à nous faire ni du mal ni du bien. Comme cette erreur est très dangereuse et qu'elle ne tend à rien moins qu'à renverser tout l'ordre de la vie humaine, j'ai cru la devoir réfuter, de peur qu'elle ne vous surprenne et que le nom de ceux qui se vantent d'être fort savants ne vous engage à la suivre. Ce n'est pas que j'aie la présomption d'avoir compris la vérité par la force de mon esprit ; mais c'est que je fais profession de suivre la doctrine que Dieu, qui seul sait tout et qui révèle ses secrets comme il lui plaît, a eu la bonté de nous enseigner. Les philosophes, qui n'avaient rien appris de cette doctrine, ont cru qu'ils pouvaient découvrir d'eux-mêmes ce qu'il y avait de plus caché dans la nature ; ce qu'il est pourtant certain qu'ils ne pouvaient faire, parce que, tant que l'âme est enfermée dans le corps comme dans une prison, elle n'a qu'une connaissance fort imparfaite ; et qu'une des principales différences qu'il y ait entre Dieu et l'homme, c'est que, au lieu que Dieu a une science parfaite, l'homme n'a que l'ignorance en partage. Ainsi, pendant que nous vivons dans un corps mortel, nous avons besoin d'une lumière pour dissiper les ténèbres qui nous environnent, et cette lumière-là est Dieu même. Quiconque l'aura reçue dans son cœur pénétrera le secret de la vérité. Mais dans l'éloignement de Dieu et de sa doctrine céleste, il n'y a qu'ignorance et qu'erreur. C’est pourquoi Socrate, qui était le plus savant des philosophes, voulant confondre la présomption des autres qui croyaient savoir quelque chose, disait qu'il ne savait rien, si ce n'est : qu'il ne savait rien. Il avait reconnu que toute la philosophie n'avait rien de certain ni de véritable. Et ce n'était pas par le seul dessein d'abaisser les autres qu'il en jugeait de la sorte, mais c'est qu'en effet il avait comme entrevu la vérité. C’est pourquoi, lorsqu'il fut accusé et réduit à la nécessité de se défendre, il déclara, selon le rapport de Platon, qu'il n'y avait point de sagesse parmi les hommes, railla, méprisa et rejeta toute la doctrine d'où les philosophes tiraient vanité, et protesta que, pour lui, il faisait profession de ne rien savoir. Que s'il n'y a point de sagesse ni de science parmi les hommes, comme Socrate l'enseigne et comme Platon le témoigne, il est clair qu'il n'y en a que dans Dieu. Il faut donc tâcher de le connaître et de trouver la vérité en le trouvant. Il est le créateur de l'univers, qui ne peut être vu par les yeux du corps et qui ne peut être découvert qu'à peine par ceux de l'esprit. La religion et attaquée de plusieurs manières par ceux qui n'ont pas pu parvenir à la sagesse ni comprendre les saints mystères.

II. Il y a plusieurs degrés par où l'on monte au palais de la vérité ; mais il n'est pas aisé de monter jusqu'au haut, parce que plusieurs, éblouis de l'éclat qui l'environne, chancellent et tombent à la renverse. Le premier degré est de reconnaître la fausseté de la superstition païenne et de rejeter l'impiété du culte que l'on rend à des dieux faits de la main de l'homme. Le second est de savoir qu'il n'y a qu'un Dieu, qui a créé le monde et qui le gouverne. Le troisième est de connaître l'ambassadeur et le ministre qu’il a envoyé sur la terre pour nous délivrer de nos erreurs et pour nous instruire de la vérité. Il est aisé, comme je viens de le dire, de tomber sur ces degrés, à moins que l’on ne prenne garde de s'y tenir ferme. Ceux qui reconnaissent la fausseté de la religion des païens et qui méprisent les idoles faites de terre et d'autres matières fragiles, et qui, au lieu de se tourner vers Dieu, qu'ils ne connaissent point, se tournent vers les éléments, qu'ils admirent; ceux qui adorent le ciel, la terre, la mer, le soleil, la lune et les étoiles, tombent dans le premier degré. J'ai réfuté l'ignorance de ces premiers dans le second livre des Divines institutions. Ceux qui avouent qu'il n'y a qu'un Dieu, et qui, trompés par les faux raisonnements des philosophes, ont des sentiments indignes de sa grandeur, et nient qu'il ait ou aucune figure ou aucune affection, tombent dans le second degré. Enfin, ceux qui connaissent l'envoyé de Dieu et qui savent qu'il a élevé un temple immortel et divin, et qui cependant ou ne le reçoivent point, ou le reçoivent d'une autre manière que la foi ne veut qu'on le reçoive, sont ceux qui tombent dans le troisième degré. J'ai déjà réfuté ces derniers dans le quatrième livre du même ouvrage et les réfuterai encore plus au long lorsque je répondrai aux objections de toutes les sectes qui par la vanité de leurs disputes se sont éloignées de la vérité. Je ne parlerai en cet endroit que de ceux qui tombent dans le second degré par les mauvais sentiments où ils sont touchant la nature divine. Il y en a parmi eux qui croient que Dieu ne fait du bien à personne et qu'il n'entre point en colère, mais qu'il goûte la douceur d'un profond repos et d'une parfaite sûreté dans la possession d'une félicité immuable et éternelle. D'autres lui ôtent les mouvements de la colère et lui laissent l’inclination à faire du bien, parce qu'ils croient qu'il n'y a rien de si conforme à sa nature que d'aider et de secourir, ni de si contraire à la même nature que de nuire. Ainsi tous les philosophes demeurent d'accord que Dieu n'entre point en colère, mais ils ne demeurent pas tous d'accord qu'il n'ait pas l'inclination de faire du bien. Pour mettre quelque ordre dans cette matière, il faut dire : que le désir de la vengeance et le désir de faire du bien étant deux désirs contraires, ou il faut laisser à Dieu le désir de la vengeance et lui ôter le désir de faire du bien, ou lui ôter l'un et l'autre; ou bien il faut lui ôter le désir de la vengeance et lui donner le désir de faire du bien, ou bien il ne lui faut ôter ni l'un ni l'autre de ces deux désirs. Il n'y a point de milieu, et il faut nécessairement que la vérité que nous cherchons se rencontre dans quelqu'une de ces propositions. Examinons-les donc en particulier afin que la suite de notre discours nous conduise à la vérité.

III. Pour ce qui est de la première partie de la division que nous avons faite, personne n'a jamais dit que Dieu soit capable d'entrer en colère et de venger les injures qu'on lui fait, mais qu'il n'est point sensible aux honneurs qu'on lui rend et qu'il n'en donne point de récompense. En effet il n'y a rien de si contraire à la nature de Dieu que d'avoir le pouvoir de nuire et de n'avoir pas celui de secourir. Aussi, quel moyen, ou même quelle espérance resterait-il aux hommes d'être sauvés, si Dieu ne pouvait faire que du mal? Cette majesté si vénérable perdrait l'autorité que les juges ont de pardonner et d'absoudre, et serait réduite à la condition d'un exécuteur dont l'unique fonction est de punir. Puisque nous voyons qu'il n'y a pas seulement du mal dans le monde, mais qu'il y a aussi du bien, il faut que, si Dieu n'en est pas l'auteur, il y ait quelque autre qui le soit. S'il y en a quelqu'un, qui est-il? Comment est-ce qu'il s'appelle? Et pourquoi celui qui nous fait du mal nous est-il plus connu que celui qui nous fait du bien ? Mais, s'il ne peut y avoir d'autre principe que Dieu, c'est une extravagance ridicule d'avancer que sa puissance, dont la bonté est égale à la grandeur, nuise toujours et ne serve jamais. Aussi cette extravagance a-t-elle paru si insoutenable qu'elle n'est jamais entrée ni dans la bouche, ni dans la pensée de personne. Ce point étant décidé, passons aux autres, et continuons à chercher la vérité.

CAPUT IV.

Quod sequitur, de schola Epicuri est; sicut iram in Deo non esse, ita nec gratiam quidem. Nam cum putaret Epicurus, alienum esse a Deo malefacere atque nocere, quod ex affectu iracundiae plerumque nascitur, ademit ei etiam beneficentiam, quoniam uidebat consequens esse, ut si habeat iram Deus, habeat et gratiam. Itaque ne illi uitium concederet, etiam uirtutis fecit expertem. Ex hoc, inquit, beatus et incorruptus est, quia nihil curat, neque habet ipse negotium, neque alteri exhibet. Deus igitur non est, si nec mouetur, quod est proprium uiuentis: nec facit aliquid impossibile homini, quod est proprium Dei, si omnino nullam habet uoluntatem, nullum actum, nullam denique administrationem, quae Deo digna sit. Et quae maior, quae dignior administratio Deo assignari potest, quam mundi gubernatio, maximeque generis humani, cui omnia terrena subiecta sunt.

Quae igitur in Deo potest esse beatitudo, si semper quietus, et immobilis torpet? si precantibus surdus, si colentibus caecus? Quid tam dignum, tam proprium Deo, quam prouidentia? Sed si nihil curat, nihil prouidet, amisit omnem diuinitatem. Qui ergo totam uim, totam Deo substantiam tollit, quid aliud dicit, nisi Deum omnino non esse? Denique Marcus Tullius a Posidonio dictum refert, id Epicurum sensisse, nullos deos esse, sed ea, quae de diis locutus sit, depellendae inuidiae causa dixisse: itaque uerbis illum deos relinquere, re autem ipsa tollere, quibus nullum motum, nullum tribuit officium. Quod si ita est: quid eo fallacius? quod a sapiente et graui uiro debet esse alienum. Hic uero si aliud sensit, et aliud locutus est, quid aliud appellandus est, quam deceptor, bilinguis, malus, et propterea stultus? Sed non erat tam uersutus Epicurus, ut fallendi studio ista loqueretur, cum haec etiam scriptis ad aeternam memoriam consignaret: sed ignorantia ueritatis errauit. Inductus enim a principio uerisimilitudine unius sententiae, necessario in ea, quae sequebantur, incurrit. Prima enim sententia fuit, iram in Deum non conuenire. Quod cum illi uerum et inexpugnabile uideretur, non poterat consequentia recusare, quia uno affectu amputato, etiam caeteros affectus adimere Deo necessitas ipsa cogebat. Ita qui non irascitur, utique nec gratia mouetur, quod est irae contrarium: iam si nec ira in eo, nec gratia est, utique nec metus, nec laetitia, nec moeror, nec misericordia. Una est enim ratio cunctis affectibus, una commotio, quae in Deum cadere non potest. Quod si nullus affectus in Deo est, quia quidquid afficitur, imbecillum est; ergo nec cura ullius rei, nec prouidentia est in eo.

Hucusque peruenit sapientis hominis disputatio; caetera, quae sequuntur; obticuit: scilicet, quia nec cura sit in eo, nec prouidentia; ergo nec cogitationem aliquam, nec sensum in eo esse ullum: quo efficitur, ut non sit omnino. Ita cum gradatim descendisset, in extremo gradu restitit, quia iam praecipitium uidebat. Sed quid prodest reticuisse, ac periculum dissimulasse? Necessitas illum uel inuitum cadere coegit. Dixit enim quod noluit, quia argumentum sic ordinauit, ut ad illud, quod euitabat, necessario deueniret. Vides igitur quo perueniat, ira sublata, et Deo adempta. Denique aut nullus id credit, aut admodum pauci, et quidem scelerati, ac mali, qui sperant peccatis suis impunitatem. Quod si et hoc falsum inuenitur, nec iram in Deo esse, nec gratiam, ueniamus ad illud, quod tertio loco positum est.

CAPUT V.

Existimantur stoici, et alii nonnulli, aliquanto melius de Diuinitate sensisse, qui aiunt, gratiam in Deo esse, iram non esse. Fauorabilis admodum, ac popularis oratio, non cadere in Deum hanc animi pusillitatem, ut ab ullo se laesum putet, qui laedi non potest; ut quieta illa, et sancta maiestas concitetur, perturbetur, insaniat, quod est terrenae fragilitatis. Iram enim, commotionem mentis esse ac perturbationem, quae sit a Deo aliena. Quod si hominem quoque, qui modo sit sapiens et grauis, ira non deceat (si quidem, cum in animum cuiusquam incidit, uelut saeua tempestas tantos excitet fluctus, ut statum mentis immutet, ardescant oculi, os tremat, lingua titubet, dentes concrepent, alternis uultum maculet nunc suffusus rubor, nunc pallor albescens): quanto magis Deum non deceat tam foeda mutatio? Et si homo, qui habet imperium ac potestatem, late noceat per iram, sanguinem fundat, urbes subuertat, populos deleat, prouincias ad solitudinem redigat; quanto magis Deum, qui habeat totius generis humani, et ipsius mundi potestatem, perditurum fuisse uniuersa credibile sit, si irasceretur?

Abesse igitur ab eo tam magnum, tam perniciosum malum oportere. Et si absit ab eo ira, et concitatio, quia et deformis, et noxia est, nec cuiquam malefaciat, nihil aliud superesse, nisi ut sit lenis, tranquillus, propitius, beneficus, conseruator. Ita enim demum et communis omnium pater, et optimus maximus dici poterit, quod expetit diuina coelestisque natura. Nam si inter homines laudabile uidetur prodesse potius quam nocere, uiuificare quam occidere, saluare, quam perdere, nec immerito innocentia inter uirtutes numeratur et qui haec fecerit, diligitur, praefertur, ornatur, benedictis omnibus uotisque celebratur, denique ob merita et beneficia Deo simillimus iudicatur; quanto magis ipsum Deum par est, diuinis perfectisque uirtutibus praecellentem, atque ab omni terrena labe summotum, diuinis et coelestibus beneficiis omne genus hominum promereri? Speciose ista, populariterque dicuntur, et multos illiciunt ad credendum: sed qui haec sentiunt, ad ueritatem quidem propius accedunt; sed in parte labuntur, naturam rei parum considerantes. Nam si Deus non irascitur impiis et iniustis, nec pios utique iustosque diligit. Ergo constantior est error illorum, qui et iram simul, et gratiam tollunt. In rebus enim diuersis, aut in utramque partem moueri necesse est, aut in neutram. Ita qui bonos diligit, et malos odit, et qui malos non odit, nec bonos diligit: quia et diligere bonos, ex odio malorum uenit; et malos odisse, ex bonorum charitate descendit. Nemo est qui amet uitam sine odio mortis, nec appetat lucem, nisi qui tenebras fugit. Adeo natura ista connexa sunt, ut alterum sine altero fieri nequeat.

Si quis Dominus habens in familia seruos, bonum ac malum, non utique aut ambos odit, aut ambos beneficiis et honore prosequitur; quod si faciet, et iniquus et stultus est: sed bonum et alloquitur amice, et ornat, et domi ac familiae suisque omnibus rebus praeficit; malum uero maledictis, uerberibus, nuditate, fame, siti, compedibus punit, ut et hic exemplo caeteris sit ad non peccandum, et ille ad promerendum, ut alios metus coerceat, alios honor prouocet. Qui ergo diligit, et odit; qui odit, et diligit; sunt enim, qui diligi debeant, sunt qui odio haberi. Et sicut is, qui diligit, confert bona in eos, quos diligit: ita qui odit, irrogat mala iis, quos odio habet; quod argumentum, quia uerum est, dissolui nullo pacto potest. Vano ergo et falsa est sententia eorum, qui cum alterum Deo tribuant, alterum detrahunt, non minus, quam illorum qui utrumque detrahunt. Sed illi, ut ostendimus, ex parte non errant, sed id quod melius est ex duobus retinent. Ii uero, quos ratio et ueritas argumenti huius inducit, falsa omnino sententia suscepta, in maximum errorem cadunt. Non enim sic oportebat eos argumentari: Quia Deus non irascitur, ergo nec gratia commouetur; sed ita, Quia Deus gratia mouetur, ergo et irascitur. Si enim certum et indubitatum fuisset, non irasci Deum, tunc ad illud alterum ueniri esset necesse. Cum autem magis sit ambiguum de ira, pene manifestum de gratia; absurdum est, ex incerto certum uelle subuertere, cum sit promptius, de certis incerta firmare.

CAPUT VI.

Hae sunt de Deo philosophorum sententiae. Aliud praeterea nihil quisquam dixit. Quod si haec, quae dicta sunt, falsa esse deprehendimus, unum illud extremum superest, in quo solo possit ueritas inueniri, quod a philosophis nec susceptum est unquam, nec aliquando defensum; consequens esse, ut irascatur Deus, quoniam gratia commouetur. Haec tuenda nobis et asserenda sententia est. In eo enim summa omnis, et cardo religionis pietatisque uersatur. Nam neque honos ullus deberi potest Deo, si nihil praestat colenti, nec ullus metus, si non irascitur non colenti.
 

IV. Le point qui suit contient une maxime de l'école d'Epicure, qui est: que comme Dieu n'entre point en colère contre les crimes des hommes, aussi n'est-il point touché de leurs devoirs ni de leurs services. Epicure ayant jugé que c'était une chose indigne de la nature de Dieu de faire du mal, parce que le mal provient, pour l'ordinaire, d'un mouvement de colère et d'un désir de vengeance, il lui a ôté aussi l'inclination de faire du bien. Il a bien vu qu'on ne pouvait laisser à Dieu l'émotion de la colère et le désir de punir, sans lui laisser aussi quelque sentiment pour les bonnes actions et la volonté de leur donner la récompense qu'elles méritent. Ainsi, pour lui ôter un défaut, il lui a ôté une perfection. « C'est pour cela, dit ce philosophe, que Dieu est heureux, qu'il est incorruptible et immuable; car ne se souciant de rien et n'ayant aucune peine, il n'en fait aussi à personne. » Mais, si Dieu n'a point de mouvement comme en ont tous les êtres qui ont la vie, s'il n'a pas un pouvoir plus étendu que celui des hommes, s'il n'a ni volonté, ni action, ni fonction, il n'est pas Dieu. Quelle plus digne fonction lui pourrait-on attribuer que celle de gouverner le monde, que celle de prendre soin des créatures qui ont le sentiment de la vie, et principalement des hommes, desquels dépend tout ce qu'il y a sur la terre? De quelle béatitude pourrait jouir un Dieu qui serait toujours dans un immobile repos et dans un stupide engourdissement, qui est sourd pour ceux qui le prient et aveugle pour ceux qui l'honorent? Qu'y a-t-il qui soit si digne de Dieu, qu'y a-t-il qui lui soit si propre que d'avoir une providence qui s'étende sur toutes choses ? S'il ne se soucie de rien, et qu'il n'ait soin de rien, il n'a rien de la nature divine. Ce philosophe, qui lui ôte toute sa puissance et toute sa fonction, ne détruit-il pas son être? C'est pour cela que Cicéron rapporte que Posidonius disait qu'Épicure avait cru qu'il n'y avait point de dieux, et qu'il n'en avait parlé que pour éviter la haine publique, et qu'ainsi il reconnaît de bouche les dieux, mais qu'en effet il n'en reconnaît point, puisqu’il ne leur laisse ni fonction ni mouvement. Si cela est ainsi, qu'y avait-il de si peu sincère, et même de si captieux ? ce qui est fort indigne d'un homme grave et d'un homme sage. S'il a parlé autrement qu'il ne pensait, n'était-ce pas un dissimulé, un fourbe et un fou? Mais Épicure n'était pas si fin et si rusé que de parler de la sorte à dessein de tromper. Il parlait selon sa pensée et écrivait pour laisser à la postérité un monument éternel de ses sentiments; mais il est tombé dans l'erreur, car, ayant été trompé par une fausse proposition qui lui semblait vraie, il admit les conséquences qui en étaient tirées selon les règles du raisonnement. Cette proposition est : que la colère ne convient point à Dieu. Comme elle loi paraissait certaine et indubitable, il ne pouvait refuser d'en recevoir aussi les suites, et après avoir été à Dieu une affection, il était obligé de lui ôter toutes les autres. Quiconque ne peut-être mis en colère ne peut aussi être apaisé. Que s'il est exempt de ces deux mouvements, il l'est aussi de la crainte, de la joie, de la tristesse et de la compassion, l'agitation d'aucun de ces mouvements ne convenant non plus à Dieu que celle des autres. Que s'il n'y a point d'affection dans Dieu, parce qu'il n'y a point d'affection sans quelque sorte de faiblesse, il n'y a point non plus de providence. Voilà jusqu'où ce savant homme porte son raisonnement, car il a supprimé les autres conséquences qui se tirent nécessairement de ses principes, savoir : que Dieu ne se soucie de rien et qu'il n'est rien. Il s'est comme arrêté sur ce dernier degré, parce qu’il voyait que, s'il descendait d'avantage, il tomberait dans un précipice. Mais de quoi lui a servi ou son silence ou sa fuite, puisqu’il est tombé, malgré qu'il en eût, jusqu'au fond de l'abîme, puisqu'il a dit ce qu'il ne voulait pas dire, et puisqu'il a été emporté, par la suite nécessaire de son raisonnement, où il ne voulait point aller ? Voilà jusques où conduit l'opinion de ceux qui tiennent que Dieu n'est pas capable d'entrer en colère. Mais elle n'est presque plus soutenue de personne ; elle ne l'est que par un petit nombre de scélérats, qui s'imaginent en vain que par là ils se procureront l'impunité. Que s'il est faux que Dieu ne puisse ni entrer en colère ni être apaisé, passons à la troisième proposition que nous avons annoncée.

V. On croit que le sentiment que les stoïciens ont de Dieu est un peu plus supportable quand ils disent que Dieu est propice aux hommes, mais qu'il n'entre point contre eux en colère. Il faut avouer que l'on est favorablement écouté du peuple quand on soutient que Dieu n'est pas capable de cette faiblesse, de croire avoir été offensé, d'en être ému, d’en être troublé et d'en entrer en fureur. En effet, si la colère ne convient pas à un homme grave ni à un homme sage, puisqu'elle est comme une tempête qui agite l'âme et qui trouble sa tranquillité, qu'elle met l'ardeur dans les yeux, le tremblement dans la bouche, le bégaiement dans la langue, la confusion, la rougeur et la pâleur sur le visage, elle convient beaucoup moins à Dieu. Que si un prince qui a une puissance de quelque étendue fait d’horribles désordres, quand il s'abandonne à la colère, s’il répand le sang, s'il rase les villes, s'il extermine les peuples et désole les provinces, Dieu, qui dispose de l'empire de l'univers, ne le détruira-t-il pas absolument, s'il est capable d'entrer en colère ? Il faut donc éloigner de lui un mal si pernicieux et si funeste. Que s'il est exempt d'un mouvement si peu réglé et si peu honnête, et qu'il ne fasse mal à personne, que reste-t-il, sinon qu'il est doux, tranquille, propice et bienfaisant ? C’est ainsi qu'il sera le père commun de tous les hommes, et que l'on pourra dire véritablement d'une nature aussi excellente que la sienne, que sa bonté sera égale à sa grandeur. En effet, si parmi les hommes on loue ceux qui servent plutôt que ceux qui nuisent, ceux qui sauvent la vie plutôt que ceux qui l’ôtent, si on les chérit, si on les comble de bénédictions et si on les regarde comme des dieux, n'est-il pas juste de croire que Dieu, qui a toutes les perfections sans aucun défaut, répand continuellement ses grâces et ses faveurs sur les hommes ? Il fait avouer que ce discours est spécieux et propre à s'insinuer dans l'esprit du peuple. Il est vrai aussi que ceux qui y ajoutent créance approchent de plus près que les autres de la vérité ; mais ils ne laissent pas de se tromper en quelque point, pour n'avoir point fait assez d'attention sur ce sujet. Car, si Dieu n'entre point en colère contre les impies, il n'aime point les gens de bien. Ainsi ceux qui lui ôtent l'inclination de faire grâce, de même que le mouvement de la colère, parlent plus conséquemment en soutenant leur erreur, puisqu'il est certain que, dans les rencontres des objets opposés et contraires, il faut ou se porter vers tous les deux, on ne se porter ni vers l’un ni vers l’autre. Il faut, par exemple, que celui qui aime les gens de bien haïsse les méchants, et que celui qui ne hait point les méchants, n'aime point les gens de bien, parce que l'amour que l'on a pour les gens de bien vient de la haine que l'on a pour les méchants, et la haine que l'on a pour les méchants vient de l’amour que l’on a pour les gens de bien. Personne n'aime la vie qui ne craigne la mort, personne ne cherche la lumière qui ne fuie les ténèbres. Ces choses ont ensemble une raison si étroite qu'elles ne se peuvent séparer. Si un maître à deux serviteurs dont l’un soit bon et l'autre mauvais, il n'a pas pour tous les deux les-mêmes sentiments et ne les traite pas tous deux de la même sorte, et, s'il le faisait, il serait extravagant et injuste. Il parle au bon avec douceur ; il lui confie la conduite de sa maison. Il châtie l'autre de parole et d'action, le met dans les fers et lui fait souffrir la nudité, la faim et la soif, et en use ainsi afin que le châtiment de celui-ci détourne les autres de faire du mal et que l'exemple de celui-là les porte à faire du bien. Quiconque donc a de l'amour a aussi de la haine, et quiconque a de la haine a aussi de l'amour, parce qu'il y a des personnes qui méritent d'être aimées et qu'il y en a d'autres qui méritent d'être haïes. Or, comme celui qui a de l'amour fait du bien à ceux qu’il aime, aussi celui qui a de la haine fait du mal à ceux qu'il hait. Cet argument est convaincant et ne souffre aucune réponse. L'opinion de ceux qui laissent à Dieu le mouvement de l'amour et qui lui ôtent celui de la haine est donc une opinion vaine, et aussi fausse que cette qui le prive de l'un et de l’autre de ces mouvements. Mais il y a un point où les premiers ne se trompent pas, comme nous l'avons déjà dit, qui est celui par lequel ils laissent à Dieu l’inclination de faire du bien. Les seconds, ayant admis un faux principe, en tirent une fausse conséquence et tombent dans l'erreur. Ils ne devaient pas raisonner comme ils font, ni dire: puisque Dieu n'entre point en colère, il ne se laisse point apaiser; mais ils devaient raisonner ainsi : puisque Dieu se laisse apaiser, il faut qu'il entre en colère. Car si le premier point, savoir que Dieu n'entre point en colère, était certain, il faudrait examiner le second. Mais, le premier étant douteux, le second est presque certain; car c'est une prétention extravagante de vouloir renverser une maxime certaine par une qui n'est que douteuse, au lien qu'il faut appuyer celles qui sont douteuses par celles qui sont certaines.

VI. Voilà tout ce que les philosophes ont pensé au sujet de la divinité, aucun d'eux n'ayant rien dit davantage. Que si tout ce qu'ils ont avancé est convaincu de fausseté, il faut que la vérité se trouve dans une proposition qu'ils n'ont jamais avancée ni défendue, savoir : que comme Dieu entre en colère, aussi se laisse-t-il apaiser. C’est ce que nous avons à prouver et à soutenir, comme un des principaux points de notre religion. Car il ne faudrait rendre aucun honneur à Dieu s'il n'en donnait point de récompense, ni appréhender de l'offenser s'il n'entrait point en colère contre ceux qui l'offensent.

CAPUT VII.

Cum saepe philosophi per ignorantiam ueritatis a ratione desciuerint, atque in errores inciderint inextricabiles (id enim solet his euenire, quod uiatori uiam nescienti et non fatenti se ignorare, ut uagetur, dum percontari obuios erubescit) illud tamen nullus philosophus asseruit unquam, nihil inter hominem et pecudem interesse; nec omnino quisquam, modo qui sapiens uideri uellet, rationale animal cum mutis et irrationabilibus coaequauit: quod faciunt quidam imperiti, atque ipsis pecudibus similes, qui cum uentri ac uoluptati se uelint tradere; aiunt, eadem ratione se natos, qua uniuersa quae spirant; quod dici ab homine nefas est. Quis enim tam indoctus est, ut nesciat, quis tam imprudens, ut non sentiat, aliquid inesse in homine diuini? Nondum uenio ad uirtutes animi et ingenii, quibus homini cum Deo manifesta cognatio est. Nonne ipsius corporis status et oris figura declarat, non esse nos cum mutis pecudibus aequales? Illarum natura in humum pabulumque prostrata est; nec habet quidquam commune cum coelo, quod non intuetur. Homo autem recto statu, ore sublimi, ad contemplationem mundi excitatus, confert cum Deo uultum; et rationem ratio cognoscit.

Propterea nullum est animal, ut ait Cicero praeter hominem, quod habeat aliquam notitiam Dei. Solus enim sapientia instructus est, ut religionem solus intelligat; et haec est hominis atque mutorum, uel praecipua, uel sola distantia. Nam caetera, quae uidentur hominis esse propria, et si non sint talia in mutis, tamen similia uideri possunt. Proprius homini sermo est: tamen et in illis quaedam similitudo sermonis. Nam et dignoscunt inuicem se uocibus; et, cum irascuntur, edunt sonum iurgio similem; et, cum se ex interuallo uident, gratulandi officium uoce declarant. Nobis quidem uoces eorum uidentur inconditae, sicut illis fortasse nostrae: sed ipsis, quae se intelligunt, uerba sunt; denique in omni affectu certas uocis notas exprimunt, quibus habitum mentis ostendant. Risus quoque est homini proprius; et tamen uidemus in aliis animalibus quaedam signa laetitiae, cum ad lusum gestiunt, aures demulcent, rictum contrahunt, frontem serenant, oculos in lasciuiam resoluunt. Quid tam proprium homini, quam ratio, et prouidentia futuri? Atqui sunt animalia, quae latibulis suis diuersos et plures exitus pandant, ut si quod periculum inciderit, fuga pateat obsessis; quod non facerent, nisi inesset illis intelligentia et cogitatio. Alia prouident in futurum; ut Ingentem formicae farris aceruum

Cum populant, hyemis memores, tectoque reponunt; ut apes, quae

Patriam solae, et certos nouere penates.
Venturaeque hyemis memores, aestate laborem
Experiuntur, et in medium quaesita reponunt.
 

Longum est, si exequi uelim, quae a singulis generibus animalium fieri soleant humanae solertiae simillima. Quod si horum omnium, quae adscribi homini solent, in mutis quoque deprehenditur similitudo, apparet solam esse religionem, cuius in mutis nec uestigium aliquod, nec ulla suspicio inueniri potest. Religionis enim est propria iustitia, quam nullum aliud animal attingit. Homo enim solus imperat; caetera sibi conciliata sunt. Iustitiae autem Dei cultus adscribitur; quem qui non suscipit, hic a natura hominis alienus, uitam pecudum sub humana specie uiuet. Cum uero a caeteris animalibus hoc pene solo differamus, quod soli omnium diuinam uim potestatemque sentimus, in illis autem nullus sit intellectus Dei: certe illud fieri non potest, ut in hoc uel muta plus sapiant, uel humana natura desipiat; cum homini ob sapientiam et cuncta quae spirant, et omnis rerum natura subiecta sit. Quare si ratio, si uis hominis hoc praecellit et superat caeteras animantes, quod solus notitiam Dei capit, apparet religionem nullo modo posse dissolui.

CAPUT VIII. De religione.

Dissoluitur autem religio, si credamus Epicuro illa dicenti:

Omnis enim per se diuum natura necesse est,
Immortali aeuo summa cum pace fruatur,
Semota a nostris rebus, seiunctaque longe.
Nam priuata dolore omni, priuata periclis,
Ipsa suis pollens opibus, nihil indiga nostri,
Nec bene pro meritis capitur, nec tangitur ira.

Quae cum dicit, utrum aliquem cultum Deo putat esse tribuendum, an euertit omnem religionem? Si enim Deus nihil cuiquam boni tribuit, si colentis obsequio nullam gratiam refert, quid tam uanum, tam stultum, quam templa aedificare, sacrificia facere, dona conferre, rem familiarem minuere, ut nihil assequamur? Atenim naturam excellentem honorari oportet. Quis honos deberi potest nihil curanti et ingrato? An aliqua ratione obstricti esse possumus ei, qui nihil habeat commune nobiscum? «Deus, inquit Cicero, si talis est, ut nulla gratia, nulla hominum charitate teneatur, ualeat. Quid enim dicam, propitius sit? esse enim propitius potest nemini.» Quid contemptius dici potuit in Deum? Valeat, inquit; id est, abeat et recedat, quando prodesse nulli potest. Quod si negotium Deus nec habet, nec exhibet, cur non ergo delinquamus, quoties hominum conscientiam fallere licebit, ac leges publicas circumscribere? Ubicumque nobis latendi occasio arriserit, consulamus rei, auferamus aliena, uel sine cruore, uel etiam cum sanguine si praeter leges nihil est amplius quod colendum sit.

Haec dum sentit Epicurus, religionem funditus delet; qua sublata, confusio ac perturbatio uitae sequetur. Quod si religio tolli non potest, ut et sapientiam, qua distamus a belluis, et iustitiam retineamus, qua communis uita sit tutior; quomodo Religio ipsa sine metu teneri aut custodiri potest? Quod enim non metuitur, contemnitur: quod contemnitur, utique non colitur. Ita fit, ut religio, et maiestas, et honor metu constet: metus autem non est, ubi nullus irascitur. Siue igitur gratiam Deo, siue iram, siue utrumque detraxeris, religionem tolli necesse est, sine qua uita hominum stultitia, scelere, immanitate completur. Multum enim refraenat homines conscientia, si credamus nos in conspectu Dei uiuere; si non tantum quae gerimus, uideri desuper, sed etiam quae cogitamus, aut loquimur, audiri a Deo putemus. Atenim prodest id credere, ut quidam putant, non ueritatis gratia, sed utilitatis; quoniam leges conscientiam punire non possunt, nisi aliquis desuper terror impendeat ad cohibenda peccata. Falsa est igitur omnis religio et diuinitas nulla est. Sed a uiris prudentibus uniuersa conficta sunt, quo rectius innocentiusque uiuatur. Magna haec, et a materia quam proposuimus aliena quaestio est: sed quia necessario incidit, debet quamuis breuiter attingi.

CAPUT IX.

Cum sententiae philosophorum prioris temporis de prouidentia consensissent, nec ulla esset dubitatio, quin mundus a Deo, et ratione esset instructus, et ratione regeretur: primus omnium Protagoras extitit temporibus Socratis, qui sibi diceret non liquere, utrum esset aliqua diuinitas, necne. Quae disputatio eius adeo impia, et contra ueritatem et religionem iudicata est, ut et ipsum Athenienses expulerint suis finibus, et libros eius in concione, quibus haec continebantur, exusserint. De cuius sententia non est opus disputare, quia nihil certi pronuntiauit. Post haec Socrates, et auditor eius Plato, et qui de schola Platonis, tanquam riuuli diuersas in partes profluxerunt; stoici et peripatetici, in eadem fuere sententia, qua priores.

Postea uero Epicurus Deum quidem esse dixit, quia necesse sit esse aliquid in mundo praestans, et eximium, et beatum; prouidentiam tamen nullam: itaque mundum ipsum nec ratione ulla, nec arte, nec fabrica instructum, sed naturam rerum quibusdam minutis seminibus et insecabilibus conglobatam. Quo quid repugnantius dici possit, non uideo. Etenim si est Deus, utique prouidens est, ut Deus; nec aliter ei potest diuinitas attribui, nisi et praeterita teneat, et praesentia sciat, et futura prospiciat. Cum igitur prouidentiam sustulit, etiam Deum negauit esse. Cum autem Deum esse professus est, et prouidentiam simul esse concessit. Alterum enim sine altero nec esse prorsus, nec intelligi potest. Verum iis postea temporibus, quibus iam philosophia defloruerat, extitit Melius quidam Diagoras, qui nullum esse omnino Deum diceret, ob eamque sententiam nominatus est ἄθεος. Item Cyrenaeus Theodorus: ambo quia nihil noui poterant reperire, omnibus iam dictis et inuentis, maluerunt uel contra ueritatem id negare, in quo priores uniuersi sine ambiguitate consenserant. Ii sunt, qui tot saeculis, tot ingeniis assertam atque defensam prouidentiam calumniati sunt. Quid ergo? utrumne istos minutos et inertes philosophos ratione, an uero auctoritate praestantium uirorum refellemus? an potius utroque? Sed properandum est, ne longius a materia diuagetur oratio.
 

VII. Bien que les philosophes se soient souvent éloignés de la vérité, et qu'ils soient tombés par ignorance dans une infinité d'erreurs, comme des voyageurs qui, ne sachant pas le chemin, et ayant honte de le demander, ne laissent pas de marcher toujours, et qui, plus ils marchent et plus ils s'égarent, il ne s'en est pourtant trouvé aucun parmi eux qui n'ait point mis de différence entre l'homme et les bêtes, et qui ait égalé une créature pourvue de raison aux animaux qui en sont privés. C’est cependant ce que font certains ignorants, qui étant semblables aux bêtes, et qui, ne cherchant non plus qu'elles que le plaisir de leur ventre, disent qu'ils n'ont point été mis au monde d'une autre sorte que les autres créatures qui respirent l'air, ce qu'il n'est pas sans doute permis à ces hommes d'avancer, car qui est-ce qui est assez ignorant pour ne pas savoir, ou assez stupide pour ne pas sentir qu'il a dans soi-même quelque chose de divin ? Je ne parle pas encore ici des avantages de l'âme ni de l'esprit, par lesquels l'homme a une union étroite avec Dieu, car la seule disposition de notre corps et la seule figure de notre visage suffisent pour faire voir que nous ne sommes point semblables aux bêtes. Elles sont toujours baissées vers la terre d'où elles tirent leur nourriture, et n'ont aucun rapport avec le ciel, qu'elles ne regardent jamais. Il n'y a que l'homme qui, ayant la taille droite et le visage élevé, est né pour contempler le ciel, pour chercher Dieu et pour le connaître. Aussi n'y a-t-il point d'autre animal que l'homme, comme dit Cicéron, qui ait quelque connaissance de Dieu. Il n'y a que lui qui ait reçu la lumière de la sagesse et qui puisse arriver à la connaissance de la religion, et c'est la principale ou l'unique différence qu'il y ait entre eux et les bêtes. Car, bien qu'il y ait d'autres avantages qui semblent lui être propres, il est vrai pourtant que les bêtes n'en sont pas absolument dépourvues. Il a, par exemple, l'avantage de la parole que les bêtes n'ont point; mais elles ont quelque usage de la voix, par où elles se connaissent et par où elles semblent donner des marques, tantôt de colère et tantôt de joie. Il est vrai que leur voix nous paraît inarticulée; peut-être aussi que la nôtre leur paraît telle, peut-être que les voix des bêtes sont articulées pour elles puisqu'elles les entendent. Enfin, elles ont des sons différents quand elles sont émues de différentes passions, et par ces sons elles expriment la disposition où elles se trouvent. Le rire est aussi propre à l'homme, et cependant on remarque dans les autres animaux quelque chose de semblable. On y voit des signes de joie quand ils se jouent, qu'ils flattent et qu'ils s'adoucissent. Il n'y a rien de si propre à l'homme que la raison et la prévoyance de l'avenir. Il y a pourtant des animaux qui préparent plusieurs issues dans les lieux où ils se retirent, afin que, s’ils étaient assiégés par un côté, ils se pussent sauver par un autre, ce qu'ils ne feraient pas s’ils n'avaient de la connaissance. Il y en a qui font des provisions, comme les fourmis, qui amassent des grains de blé pour les nourrir durant l'hiver ; comme les abeilles, qui connaissent le lieu où elles sont nées et où elles demeurent, et qui travaillent pendant l'été pour avoir de quoi se nourrir pendant l'hiver. Je serais trop long si je voulais rapporter toutes les manières par lesquelles les animaux semblent imiter le soin et l'industrie des hommes. Mais, s'ils l'imitent en plusieurs choses, il est certain qu'ils ne l’imitent point en ce qui est de la religion, dont on ne peut seulement s'imaginer qu'il y ait parmi eux la moindre trace. La religion a comme pour sa marque particulière la justice à laquelle nul animal n'a de part Car il n'y a que l'homme qui commande en maître, et les animaux sont comme des esclaves achetés à prix d'argent. La justice excite à la religion et oblige à rendre à Dieu le culte qui lui est dû. Quiconque ne lui rend point ce culte s'est dépouillé des sentiments de l'humanité et mène une vie de bête sous l'apparence d'un homme. Puisque la principale, ou même l'unique différence qu’il y ait entre nous et les animaux consiste dans ce que nous avons seuls la connaissance de Dieu, il n'y a point d'apparence que nous nous trompions en ce point et que les bêtes aient la raison de leur côté, puisque c'est par la raison et par la sagesse que l'homme est élevé au-dessus de tous les êtres qui ont de la vie et du sentiment. Que si la connaissance que l’homme a de Dieu le met au-dessus des autres animaux, il est clair que la religion, par laquelle il l'honore, doit subsister.

VIII. Or cette religion est détruite s'il est vrai, comme dit Épicure, que « les dieux étant immortels de leur nature et jouissant d'une parfaite tranquillité, loin du bruit et du tumulte qui trouble notre repos, sans douleur et sans crainte, dans l'abondance de leurs propres biens et dans l'indépendance des nôtres, ils ne sont ni rendus propices par nos présents et par nos respects, ni irrités de notre négligence ou de nos mépris. » Assure-t-il par ces paroles qu'il faille rendre quelque culte à Dieu, ou s'il le nie, et qu'en le niant il ruine toute sorte de religion ? Car, si Dieu ne fait du bien à personne et qu'il ne récompense jamais les services qu'on lui rend, qu'y a-t-il de si inutile, de si ridicule et de si extravagant que de bâtir des temples, d'offrir des sacrifices et d'employer son bien en des dépenses dont on ne peut tirer aucun fruit. Mais on doit rendre de l'honneur, dira-t-on, à une nature si excellente. Quel honneur doit-on à un Dieu qui ne s'en soucie point du tout et qui n'en témoigne aucun ressentiment ? Quelle obligation pouvons-nous avoir de respecter un Dieu avec qui nous n'avons aucune habitude ? « Si Dieu, dit Cicéron, est fait de telle façon qu'il n'ait pour nous ni tendresse, ni inclination de nous faire du bien, qu'il soit à notre égard tel qu'il lui plaira. Car pourquoi souhaiterait-on qu'il nous fût favorable, puisqu'il ne le peut-être à personne. » Pouvait-on parler de Dieu avec un plus grand mépris? Car, dire de lui qu'il soit à notre égard tel qu'il lui plaira, c'est dire qu'il se retire et qu'il s'éloigne de nous, puisqu'il ne nous peut servir de rien. Que si Dieu ne se met en peine de rien, et s'il ne fait jamais de bien à personne, pourquoi ne nous abandonnerons-nous pas à toutes sortes de crimes, lorsque nous les pourrons dérober à la connaissance des hommes et à la rigueur des lois. S'il n'y a que la justice humaine à craindre, faisons nos affaires quand nous les pourrons faire secrètement, enrichissons-nous du bien d'autrui et n'épargnons pour cet effet ni son sang ni sa vie. Épicure renverse entièrement la religion par cette doctrine, et en la renversant remplit le monde de confusion et de désordre. Que si nous devons retenir parmi nous la religion, parce qu'en l'y retenant nous y retenons et la sagesse, par laquelle nous sommes au-dessus des bêtes, et la justice, par laquelle nous sommes conservés en sûreté, comment pourrons-nous soutenir la religion, si ce n'est par le moyen de la crainte ? Car quand on n'a point de crainte on n'a point de respect, et quand on n'a point de respect on ne rend aucun honneur. Ainsi l'honneur et le respect ne se conservent que par la crainte. Or on n'a jamais de crainte à moins qu'il n'y ait quelqu'un qui en puisse donner, en faisant sentir les effets de sa colère. Soit donc que l'on n'ôte à Dieu que l'inclination de faire du bien ou que celle de faire du mal, soit qu'on les lui ôte toutes deux, on ruine la religion, sans laquelle toute la vie n'est qu'une vie pleine d'extravagance, de désordre et de cruauté. Car il est certain qu'il n'y a rien de si capable d'arrêter le dérèglement de nos passions et de nous détourner des crimes que d'être persuadés que Dieu est témoin de notre conduite, et que non seulement il regarde nos actions, mais qu'il écoute nos discours et qu'il découvre nos plus secrètes pensées. Quelques-uns croient que cette maxime n'est pas véritable et qu'il est néanmoins expédient de la recevoir comme telle, parce que les lois ne sauraient punir les crimes secrets, et qu'il n'y a que la crainte que la conscience en conçoit qui en puisse arrêter le cours. Si cela était vrai, il n'y aurait ni religion ni divinité. Ce ne seraient que de vains noms inventés par les politiques pour conserver dans la société civile quelques images d'honnêteté et d'innocence. Cette question est très importante, et bien qu'elle soit un peu éloignée de mon sujet, je n'ai pu m'empêcher de la toucher en passant, puisqu'elle s'est comme présentée d'elle-même.

IX. Tous les anciens philosophes s'étant accordés à reconnaître une providence, et aucun n'ayant jamais douté que Dieu ne gouvernât le monde par la même sagesse par laquelle il l'avait créé, Protagoras fut le premier qui, au temps de Socrate, dit qu'il ne savait pas certainement s'il y avait un Dieu ou s'il n'y en avait point. Cette doctrine parut si impie aux Athéniens, si contraire à la vérité et à la religion, qu'ils chassèrent ce philosophe de leurs États et qu'ils brûlèrent publiquement les livres où elle était contenue. Il n'est pas besoin d'examiner ce sentiment de Protagoras, puisqu'il n'avançait rien comme certain.

Socrate, Platon son disciple, les stoïciens et les péripatéticiens, qui sont sortis de l'école de Platon, ont été dans le même sentiment où avaient été les anciens. Epicure, qui est venu depuis, a dit qu'il y avait un Dieu parce qu'il est nécessaire qu'il y ait dans le monde un être excellent, souverain et heureux ; mais il n'a pas reconnu pour cela la Providence. Ainsi, au lieu de croire que le monde fut un ouvrage de l'art ou de la raison, il s'est imaginé qu'il n'avait été formé que par la rencontre fortuite d'atomes. Il me semble que l'on ne saurait avancer de plus manifeste contradiction. Car, s'il y a un Dieu, il y a aussi une providence, puisqu'il est impossible que ce Dieu ne se souvienne pas du passé, qu'il ne connaisse pas le présent et qu'il ne prévoie pas l'avenir. Epicure n'a donc pu nier qu'il y eût une providence, sans nier aussi qu'il y eût un Dieu, ni reconnaître un Dieu sans reconnaître une providence. On ne saurait concevoir l'un sans l'autre. Dans les derniers temps, ou la philosophie avait perdu une grande partie de sa force et de sa réputation, il se trouva dans Athènes un homme nommé Diagoras, qui nia qu’il y eût des dieux, et qui pour cela fut surnommé athée. Théodore de Cyrène se joignit à lui ; et, ne pouvant rien ajouter tous deux à ce qui avait été inventé par ceux qui les avaient précédés, ils s'avisèrent de nier une vérité qui avait toujours été généralement reconnue. Voilà les premiers qui se déclarèrent contre la Providence, qui avait été reçue par tous les siècles précédent et soutenue par tous les philosophes. Que ferons-nous en cette occasion ? Emploierons-nous ou la raison on l'autorité pour réfuter ces faibles et méprisables adversaires, ou plutôt les emploierons-nous toutes deux ? Si nous le faisons, nous le ferons en peu de paroles.

CAPUT X.

Qui nolunt diuina prouidentia factum esse mundum, aut principiis inter se temere coeuntibus dicunt esse concretum, aut repente natura extitisse; naturam uero (ut Straton) habere in se uim gignendi et minuendi: sed eam nec sensum habere ullum, nec figuram, ut intelligamus, omnia quasi sua sponte esse generata, nullo artifice, nec auctore. Utrumque uanum et impossibile. Sed hoc euenit ignorantibus ueritatem, ut quiduis potius excogitent, quam id sentiant quod ratio deposcit. Primum minuta illa semina, quorum concursu fortuito totum coiisse mundum loquuntur, ubi aut unde sint, quaero. Quis illa uidit unquam? quis sensit? quis audiuit? An solus Leucippus oculos habuit? solus mentem? qui profecto solus omnium caecus et excors fuit, qui ea loqueretur, quae nec aeger quisquam delirare, nec dormiens posset somniare.

Quatuor elementis constare omnia philosophi ueteres disserebant: ille noluit, ne alienis uestigiis uideretur insistere. Sed ipsorum elementorum alia uoluit esse primordia, quae nec uideri possint, nec tangi, nec ulla corporis parte sentiri. Tam minuta sunt, inquit, ut nulla sit acies ferri tam subtilis, qua secari ac diuidi possint, unde illis nomen imposuit atomorum. Sed occurrebat ei, quod si una esset omnibus eademque natura, non possent res efficere diuersas, tanta uarietate, quantam uidemus inesse mundo. Dixit ergo, laeuia esse, et aspera, et rotunda, et angulata, et hamata. Quanto melius fuerat tacere, quam in usus tam miserabiles, tam inanes, habere linguam: et quidem uereor, ne non minus delirare uideatur, qui haec putet refellenda. Respondeamus tamen uelut aliquid dicenti. Si lenia sunt et rotunda, utique non possunt inuicem se apprehendere, ut aliquod corpus efficiant; ut si quis milium uelit in unam coagmentationem constringere, lenitudo ipsa granorum in massam coire non sinat. Si aspera et angulata sunt, et hamata, ut possint cohaerere; diuidua ergo et secabilia sunt: hamos enim necesse est et angulos eminere, ut possint amputari.

Itaque quod amputari ac diuelli potest, et uideri poterit et teneri. «Haec, inquit, per inane irrequietis motibus uolitant, et huc, atque illuc feruntur, sicut pulueris minutias uidemus in sole, cum per fenestram radios ac lumen immiserit. Ex his arbores et herbae, et fruges omnes oriuntur: ex his animalia et aqua, ignis et uniuersa gignuntur, et rursus in eadem resoluuntur.» Ferri hoc potest, quam diu de rebus paruis agitur. Ex his etiam mundus ipse concretus est. Impleuit numerum perfectae insaniae; nihil uidetur ulterius dici posse: sed inuenit tamen ille quod adderet. «Quoniam est omne, inquit, infinitum, nec potest quidquam uacare; necesse est ergo innumerabiles esse mundos.» Quae tanta uis fuerat atomorum, ut moles tam inaestimabiles ex tam minutis conglobarentur? Ac primum requiro, quae sit istorum seminum, uel ratio, uel origo. Si enim ex illis sunt omnia, ipsa igitur unde esse dicemus? quae natura tantam copiam ad efficiendos innumerabiles mundos subministrabit? Sed concedamus, ut impune de mundis delirauerit: de hoc loquamur, in quo sumus, et quem uidemus. Ait, omnia ex indiuiduis corpusculis fieri.

Si hoc ita esset, nulla res unquam sui generis semine indigeret. Sine ouis alites nascerentur, ac oua sine partu, item caetera uiuentia sine coitu: arbores, et quae gignuntur e terra, propria semina non haberent, quae nos quotidie tractamus, et serimus. Cur ex frumento seges nascitur, et rursus ex segete frumentum? Denique si atomorum coitio et conglobatio efficeret omnia, in aere uniuersa concrescerent; si quidem per inane atomi uolitant: cur sine terra, sine radicibus, sine humore, sine semine, non herba, non arbor, non fruges oriri augerique possunt? Unde apparet, nihil ex atomis fieri; quandoquidem unaquaeque res habet propriam certamque naturam, suum semen, suam legem ab exordio datam. Denique Lucretius, quasi oblitus atomorum, quas asserebat, ut redargueret eos, qui dicunt ex nihilo fieri omnia, his argumentis usus est, quae contra ipsum ualerent. Sic enim dixit:

Nam si de nihilo fierent, ex omnibu rebus
Omne genus nasci posset nil semine egeret".

Item postea,
Nil igitur fieri de nilo posse fatendum est
Semine quando opus est rebus, quo quaeque creatae
Aeris in teneras possint proferrier auras".

Quis hunc putet habuisse cerebrum, cum haec diceret, nec uideret sibi esse contraria? Nihil enim per atomos fieri exinde apparet, quod semen cuiusque rei certum est; nisi forte et ignis, et aquae naturam ex atomis esse credemus. Quid, quod durissimi rigoris materiae, si ictu uehementiore collidantur, ignis excutitur? Num in ferro aut silice atomi latent? Quis inclusit? aut cur sua sponte non emicant; aut quomodo semina ignis in materia frigidissima permanere potuerunt?

Omitto silicem ac ferrum. Orbem uitreum plenum aquae si tenueris in sole, de lumine, quod ab aqua refulget, ignis accenditur etiam in durissimo frigore. Num etiam in aqua ignem esse credendum est? atqui de sole ignis ne aestate quidem accendi potest. Si cerae inhalaueris, uel si uapor leuis aliquid attigerit, aut crustam marmoris, aut laminam, paulatim per minutissimos rores aqua concrescit. Item de halitu terrae aut maris nebula existit: quae aut dispersa humefacit quidquid texerit; aut collecta, in arduos montes in sublime uento rapta, stipatur in nubem, atque imbres maximos deiicit. Ubi ergo dicimus liquores natos esse? Num in uapore? Num in halitu? Num in uento? Atqui nihil potest consistere in eo, quod nec tangitur, nec uidetur. Quid ego de animalibus loquar, in quorum corporibus nihil sine ratione, sine ordine, sine utilitate, sine specie figuratum uidemus; adeo ut solertissima, et diligentissima omnium partium membrorumque descriptio, casum ac fortunam repellat. Sed putemus artus et ossa et neruos et sanguinem de atomis posse concrescere. Quid sensus, cogitatio, memoria, mens, ingenium, quibus seminibus coagmentari possunt? minutissimis, inquit. Sunt ergo alia maiora. Quomodo igitur insecabilia?

Deinde, si ex inuisibilibus sunt, quae non uidentur, consequens est, ut ex uisibilibus sint, quae uidentur; cur igitur nemo uidet? Sed siue inuisibilia quae sunt in homine consideret, siue tractabilia, quae ueniunt sub aspectum, ratione utraque constare quis non uidet? Quomodo ergo sine ratione coeuntia possunt aliquid efficere rationale? Videmus enim nihil esse in omni mundo, quod non habeat in se maximam mirabilemque rationem. Quae, quia supra hominis sensum et ingenium est, cui rectius, quam diuinae prouidentiae tribuenda est? An simulacrum hominis et statuam ratio et ars fingit; ipsum hominem de frustis temere concurrentibus fieri putabimus? Et quid simile ueritatis in ficto, cum summum et excellens artificium nihil aliud, nisi umbram et extrema corporis lineamenta possit imitari? Num potuit humana solertia dare operi suo aut motum aliquem, aut sensum? Omitto usum uidendi, audiendi, odorandi, caeterorumque membrorum, uel apparentium, uel latentium, mirabiles utilitates. Quis artifex potuit, aut cor hominis, aut uocem, aut ipsam fabricare sapientiam? Quisquamne igitur sanus existimat, quod homo ratione et consilio facere non possit, id concursu atomorum passim cohaerentium perfici potuisse? Vides in quae deliramenta inciderint, dum nolunt effectionem curamque rerum Deo dare.

Concedamus tamen his, ut ex atomis fiant quae terrena sunt: num etiam coelestia? Deos aiunt incorruptos, aeternos, beatos esse; solisque dant immunitatem, ne concursu atomorum concreti esse uideantur. Si enim dii quoque ex illis constitissent, dissipabiles fierent, seminibus aliquando resolutis, atque in naturam suam reuertentibus. Ergo si est aliquid, quod atomi non effecerint, cur non caetera eodem modo intelligamus? Sed, quaero, antequam mundum primordia ista generarent, cur sibi dii habitaculum non aedificauerint? Videlicet nisi atomi coiissent, coelumque fecissent, adhuc dii per medium inane penderent. Quo igitur consilio, qua ratione de confuso aceruo se atomi congregauerunt, ut ex aliis inferius terra conglobaretur, coelum desuper tenderetur, tanta siderum uarietate distinctum, ut nihil unquam excogitari possit ornatius? Tanta ergo qui uideat et talia, potest existimare nullo effecta esse consilio, nulla prouidentia, nulla ratione diuina; sed ex atomis subtilibus, exiguis concreta esse tanta miracula? Nonne prodigio simile est aut natum esse hominem, qui haec diceret, aut extitisse, qui crederet? ut Democritum, qui auditor eius fuit, uel Epicurum, in quem uanitas omnis de Leucippi fonte profluxit. At enim (sicut alii dicunt) natura mundus effectus est, quae sensu et figura caret. Hoc uero multo est absurdius. Si natura mundum fecit, consilio et ratione fecerit, necesse est; is enim facit aliquid, qui aut uoluntatem faciendi habet, aut scientiam. Si caret sensu ac figura, quomodo potest ab ea fieri, quod et sensum habeat et figuram? nisi forte quis arbitretur, animalium fabricam tam subtilem a non sentiente formari animarique potuisse; aut istam coeli speciem, tam prouidenter ad utilitates uiuentium temperatam, nescio quo casu, sine conditore, sine artifice, subito extitisse.

«Si quid est, inquit Chrysippus, quod efficiat ea; quae homo, licet ratione sit praeditus, facere non possit, id profecto est maius, et fortius, et sapientius homine.» Homo autem non potest facere coelestia; ergo illud, quod haec efficiet uel effecerit, superat hominem arte, consilio, prudentia, potestate. Quis igitur potest esse, nisi Deus? Natura uero, quam ueluti matrem esse rerum putant, si mentem non habet, nihil efficiet unquam, nihil molietur. Ubi enim non est cogitatio, nec motus est ullus, nec efficacia. Si autem consilio utitur ad incipiendum aliquid, ratione ad disponendum, arte ad efficiendum, uirtute ad consummandum, potestate ad regendum et continendum; cur natura potius quam Deus nominetur? Aut si concursus atomorum, uel carens mente natura, ea, quae uidemus, effecit, quaero cur facere coelum potuerit, urbem aut domum non potuerit? cur montes marmoris fecerit, columnas et simulacra non fecerit? Atqui non debuerant atomi etiam ad haec efficienda concurrere; siquidem nullam positionem relinquunt, quam non experiantur. Nam de natura, quae mentem non habeat, non est mirandum, quod haec facere oblita sit. Quid ergo est? Utique Deus, cum inchoaret hoc opus mundi, quo nihil potest esse nec dispositius ad ordinem, nec aptius ad utilitatem, nec ornatius ad pulchritudinem, nec maius ad molem, quae fieri ab homine non poterant, fecit ipse; in quibus etiam hominem ipsum, cui particulam de sua sapientia dedit; et instruxit eum ratione, quantum fragilitas terrena capiebat, ut ipse sibi efficeret, quae ad usus suos essent necessaria.

Si uero in huius mundi (ut ita dixerim) republica nulla prouidentia est, quae regat, nullus Deus, qui administret, nec omnino sensus ullus in hac rerum natura pollet; unde igitur mens humana tam solers, tam intelligens orta esse credetur? Si enim corpus hominis ex humo fictum est, unde homo nomen accepit; animus ergo qui sapit, qui rector est corporis, cui membra obsequuntur tanquam regi et imperatori, qui nec aspici, nec comprehendi potest, non potuit ad hominem nisi a sapiente natura peruenire. Sed sicut omne corpus mens et animus gubernat: ita et mundum Deus. Nec enim uerisimile est, ut minora et humilia regimen habeant, maiora et summa non habeant. Denique M- Cicero in Tusculanis, et in Consolatione: «Animorum (inquit) nulla in terris origo inueniri potest. Nihil est enim, inquit, in animis mistum atque concretum, aut quod ex terra natum atque fictum esse uideatur; nihilne aut humidum quidem, aut flabile, aut igneum. His enim naturis nihil inest, quod uim memoriae, mentis, cogitationis habeat, quod et praeterita
teneat, et futura praeuideat, et complecti possit praesentia, quae sola diuina sunt. Nec enim inueniuntur unquam, unde ad hominem uenire possint, nisi a Deo.»
Exceptis igitur duobus tribusue calumniatoribus uanis, cum constet, diuina prouidentia mundum regi, sicut et factus est, nec sit quisquam, qui Diagorae Theodorique sententiam, uel Leucippi inane commentum, uel Democriti Epicurique leuitatem praeferre audeat auctoritati, uel illorum septem priorum, qui sunt appellati sapientes, uel Pythagorae, uel Socratis, uel Platonis, caeterorumque philosophorum, qui esse Prouidentiam iudicauerunt; falsa igitur est et illa sententia, qua putant terroris ac metus gratia Religionem a sapientibus institutam, quo se homines imperiti a peccatis abstinerent.

Quod si uerum sit, ergo derisi ab antiquis sapientibus sumus. Quod si fallendi nostri, atque adeo totius generis humani causa commenti sunt Religionem; sapientes igitur non fuerunt, quia in sapientem non cadit mendacium. Sed fuerint sapientes; quae tanta felicitas mentiendi, ut non tantummodo indoctos, sed Platonem quoque ac Socratem fallerent, et Pythagoram, Zenonem, Aristotelem, maximarum sectarum principes, tam facile deluderent? Est igitur diuina prouidentia, ut senserunt ii homines, quos nominaui; cuius ui ac potestate omnia, quae uidemus et facta sunt, et reguntur. Nec enim tanta rerum magnitudo, tanta dispositio, tanta in seruandis ordinibus temporibusque constantia, aut olim potuit sine prouido artifice oriri, aut constare tot saeculis sine incola potenti, aut in perpetuum gubernari sine perito ac sentiente rectore: quod ratio ipsa declarat. Quidquid est enim, quod habet rationem, ratione sit ortum necesse est. Ratio autem sentientis sapientisque naturae est: sapiens uero sentiensque natura nihil aliud potest esse, quam Deus. Mundus autem, quoniam rationem habet, qua et regitur, et constat; ergo a Deo factus est. Quod si est conditor rectorque mundi Deus, recte igitur ac uere Religio constituta est; auctori enim rerum parentique communi honos ueneratioque debetur.

CAPUT XI.

Quoniam constitit de prouidentia, sequitur ut doceamus, utrumne multorum esse credenda sit, an potius unius. Satis (ut opinor) ostendimus in nostris Institutionibus, deos multos esse non posse; quod diuina uis ac potestas si distribuatur in plures, diminui eam necesse sit: quod autem minuitur, utique et mortale est; si uero mortalis non est, nec minui, nec diuidi potest. Deus igitur unus est, in quo uis et potestas consummata, nec minui potest, nec augeri. Si autem sunt multi, dum habent singuli potestatis aliquid ac numinis, summa ipsa decrescit: nec poterunt singuli habere totum, quod est commune cum pluribus: unicuique tantum deerit, quantum caeteri possidebunt. Non possunt igitur in hoc mundo multi esse rectores: nec in una domo multi domini, nec in naui una multi gubernatores, nec in armento aut grege duces multi, nec in uno examine multi reges. Sed nec in coelo quidem multi soles esse potuerunt, sicut nec animae plures in uno corpore: adeo in unitate natura uniuersa consentit. Quod si mundum

Spiritus intus alit totamque infusa per artus
Mens agitat molem, et magno se corpore miscet,

apparet testimonio poetae, unum esse mundi habitatorem Deum; siquidem corpus omne nisi ab una mente incoli regique non potest. Omnem igitur diuinam potestatem necesse est in uno esse, cuius
nutu et imperio regantur omnia; et ideo tantus est, ut ab homine non possit, aut uerbis enarrari, aut sensibus aestimari.

Unde igitur ad homines opinio multorum deorum persuasione peruenit? Nimirum ii omnes, qui coluntur ut dii, homines fuerunt, et iidem primi, ac maximi reges: sed eos, aut ob uirtutem, qua profuerant hominum generi, diuinis honoribus affectos esse post mortem; aut ob beneficia et inuenta, quibus humanam uitam excoluerant, immortalem memoriam consecutos, quis ignorat? nec tantum mares, sed et foeminas. Quod cum uetustissimi Graeciae scriptores, quos illi θεολόγους nuncupant, tum etiam Romani, Graecos secuti et imitati, docent; quorum praecipue Euhemerus, ac noster Ennius, qui eorum omnium natales, coniugia, progenies, imperia, res gestas, obitus, sepulcra demonstrant. Et secutus eos Tullius tertio de Natura deorum libro dissoluit publicas religiones: sed tamen ueram, quam ignorabat, nec ipse, nec alius quisquam potuit inducere. Adeo et ipse testatus est, falsum quidem apparere, ueritatem tamen latere. Utinam (inquit) tam facile uera inuenire possem, quam falsa conuincere! Quod quidem non dissimulanter, ut Academicus, sed uere atque ex animi sententia proclamauit: quia ueritas humanis sensibus erui nunquam potest, quod assequi ualuit humana prouidentia, id assecutus est, ut falsa detegeret. Quidquid enim fictum et commentitium, quia nulla ratione subnixum est, facile dissoluitur. Unus est igitur princeps, et origo rerum Deus, sicut Plato in Timaeo et sensit et docuit; cuius maiestatem tantam esse declarat, ut nec mente comprehendi, nec lingua exprimi possit.

Idem testatur Hermes, quem Cicero ait in numero deorum apud Aegyptios haberi, eum scilicet, qui ob uirtutem multarumque artium scientiam Trismegistus nominatus, et erat non modo Platone, uerum etiam Pythagora septemque illis sapientibus longe antiquior. Apud Xenophontem Socrates disputans ait, «formam Dei non oportere conquiri;» et Plato in Legum libris: «Quid omnino sit Deus, non esse quaerendum: quia nec inueniri possit, nec enarrari.;» Pythagoras quoque unum Deum confitetur dicens, incorporalem esse mentem, quae per omnem rerum naturam diffusa et intenta, uitalem sensum cunctis animantibus tribuat. Antisthenes autem in Physico unum esse naturalem Deum dixit, quamuis gentes et urbes suos habeant populares. Eadem fere et Aristoteles cum suis peripateticis, et Zeno cum suis stoicis. Longum est enim singulorum sententias exequi, qui licet diuersis nominibus sint abusi, ad unam tamen potestatem, quae mundum regeret, concurrerunt. Sed tamen summum Deum, cum et philosophi, et poetae, et ipsi denique qui deos colunt, saepe fateantur; de cultu tamen et honoribus eius nemo unquam requisiuit nemo disseruit; ea scilicet persuasione, qua semper beneficum incorruptumque credentes, nec irasci eum cuiquam, nec ullo cultu indigere arbitrantur. Adeo religio esse non potest, ubi metus nullus est.
 

X. Ceux qui ne veulent pas avouer que le monde soit l'ouvrage de la divine providence, disent ou qu'il a été formé par le concours fortuit de certains corps, ou qu'il a été produit tout d'un coup par la seule force de la nature. Ils disent, comme Straton, que cette nature a d'elle-même la force de produire et de détruire toutes choses, bien qu'ils soutiennent d'ailleurs qu'elle n'a ni figure ni sentiment, ce qui est la même chose que s'ils disaient que le monde s'est fait tout seul et qu'il n'a point eu d'auteur. Ces deux propositions sont également fausses et éloignées de la vérité. Mais il arrive toujours que ceux qui l'ignorent disent toute autre chose que ce que la raison les obligerait à dire. Je demande premièrement où sont ces petits corps par la rencontre fortuite desquels le monde a été formé, et d'où ils viennent? qui les a jamais vus ? qui les a sentis? qui en a entendu parler ? N'y a-t-il eu que Leucippe qui ait eu des yeux et de l'esprit? Ou plutôt n'a-t-il pu été seul sans esprit et sans yeux, puisqu'il a avancé des choses plus ridicules et plus incroyables que les rêveries ni les songes ? Tous les anciens philosophes avaient cru que le monde était composé de quatre éléments. Leucippe n'a pas trouvé à propos de le croire, de peur qu'il ne semblât marcher sur les vestiges de ceux qui l'avaient précédé. Il a donc soutenu que les éléments ordinaires avaient des principes qui ne pouvaient être ni vus, ni touchés, ni être découverts par quelque sens que ce soit. Il les a figurés si menus que la pointe de l'aiguille la plus déliée ne les saurait diviser, et c'est pour cela qu'il leur a donné le nom d'atomes. Mais comme il prévoyait fort bien que, s'ils étaient tous faits de la même sorte, ils ne pourraient former une aussi merveilleuse diversité d'ouvrages que celle qui se remarque dans l'univers, il s'est avisé de dire qu'il y en avait quelques-uns qui éteint polis, d'autres qui étaient raboteux, qu'il y en avait de ronds et d'autres pointus, et qui ressemblaient à des crochets. Ne valait-il pas mieux se taire que de faire un si mauvais usage de la parole ? J'appréhende même que l'on ne juge qu'il n'y a pas moins d'extravagance à réfuter ces imaginations qu'il y en a à les avancer. Je ne laisserai pourtant pas de les réfuter de la même sorte que si elles avaient quelque chose de raisonnable. Si ces petits corps sont polis et ronds, ils ne se peuvent unir ensemble pour former un composé. Des grains de millet, étant polis comme ils le sont, ne peuvent se lier pour faire une masse. Mais il y en a, dit-on, qui sont raboteux et faits en forme de triangles et de crochets. S'ils sont en forme d'angles et de crochets, il y a des points et des parties qui avancent et qui se peuvent diviser, qui peuvent être vus et touchés. Ils volent, dit-on, et se remuent incessamment dans l'air comme la poussière qui paraît lorsqu'un rayon du soleil passe par l'ouverture d'une fenêtre. C’est de ces petits corps que naissent les arbres, les herbes et les plantes; c'est de là que naissent les animaux ; c'est de quoi le feu, l'eau et les autres êtres sont composés et en quoi ils se résolvent. Cela serait supportable si on ne faisait entrer ces faibles principes que dans la composition des petits corps ; mais prétendre que le monde entier en soit composé est l'effet de la dernière extravagante. Épicure a néanmoins trouvé moyen d'enchérir encore là-dessus en soutenant qu'il n'y a point de vide, mais qu'il y a des espaces infinis et une infinité de mondes. Quelle est donc la force de ces atomes pour pouvoir former toutes ces vastes et prodigieuses machines? Premièrement je demande quelle est la source de ces principes ; car, si c'est d'eux que toutes choses procèdent, d'où procèdent-ils eux-mêmes? et comment la nature a-t-elle pu en fournir une quantité suffisante pour faire des mondes innombrables ? Mais pardonnons-lui cette extravagance par laquelle il s'est vainement imaginé ces mondes sans nombre, et ne parlons que de celui que nous habitons. Il dit donc : que ce qui est dans le monde est composé de corps indivisibles. Si cela était, aucune espèce s'aurait besoin d'une semence particulière pour sa conservation; les œufs ne seraient point nécessaires pour faire éclore les oiseaux, ni les oiseaux pour pondre les œufs ; les animaux paraîtraient sans avoir été produits par la voie ordinaire de la génération ; et les plantes et les arbres croîtraient sans les semences que nous semons chaque jour. Pourquoi donc est-ce que les grains produisent des blés et que les blés portent d'autres grains? Enfin, si c'était le concours et l'assemblage des atomes qui composât tous les corps, il y aurait de ces corps-là qui se fermeraient dans l'air, puisqu'il est tout rempli d'atomes. Pourquoi ces atomes-là ne produisent-ils pas sans terre, sans humidité, sans racines, des arbres, des herbes et des plantes ? Il est clair que rien n'est composé d'atomes, puisque chaque chose a sa nature particulière, une semence qui lui est propre, et une manière singulière de prendre son commencement et sa naissance. C'est pourquoi Lucrèce voulant réfuter ceux qui disaient que toutes choses avaient été tirées du néant, oublia les ; atomes qu'il soutenait et dit que, s'il était possible de tirer quelque chose du néant, les semences seraient inutiles, et que chaque espèce pourrait naître de chaque chose. Il ajoute que, puisque les semences sont nécessaires pour la production des êtres, ils ne peuvent être tirés du néant. Il n'y a personne qui ne voie qu'il parlait contre le bon sens et qu'il se contredisait quand il parlait de la sorte. Car, puisque chaque chose naît d'une semence particulière, il est clair que rien n'est formé par la rencontre, ni par l'assemblage des atomes. Croirions-nous donc que ces atomes contribuent à former l'eau et le feu ? Ne voyons-nous pas sortir le feu lorsque des corps fort durs, comme le fer et les cailloux, se touchent avec violence? Y a-t-il des atomes dans ces corps-là ? Comment y ont-ils été enfermés ? S'ils y sont, pourquoi n'en sortent-ils pas d'eux-mêmes ? Comment les principes du feu se conservent-ils dans des corps aussi froids que les cailloux? Mais, pour ne plus parler ni des cailloux, ni de fer, en exposant au soleil un vase de verre plein d'eau, on fait du feu, même durant la plus grande rigueur de l'hiver ; croira-t-on qu'il y ait du feu dans l'eau, puisqu'il n'y en a pas même dans le soleil, et que les rayons de cet astre n'en font pas en été ? Quand l'haleine s'approche de la cire, qu'une vapeur touche un marbre poli ou une lame, il s'y amasse peu à peu une légère rosée. Les nuées se forment des exhalaisons de la mer et de la terre, et se dissipent aussitôt et mouillent les corps et elles se répandent, ou bien elles s'épaississent et fournissent ensuite la matière des pluies. Ou dirons-nous que ces vapeurs se soient formées? Dirons-nous qu'elles se soient formées dans une vapeur, dans l'haleine, dans le vent? Il est certain que rien ne peut demeurer dans ce que l'on ne peut ni voir ni toucher. Est-il besoin de parler des animaux, dont la structure est si merveilleuse, qu'il n'y a aucune partie qui n'ait sa place, son usage et sa beauté ? Pour peu d'attention que l'on apporte à les considérer, on reconnaîtra qu'ils ne peuvent être l'ouvrage du hasard. Mais quand nous demeurerions d'accord que les membres, les os, les nerfs, le sang et les humeurs sont faits d'atomes, de quoi dirions-nous que sont faits les sens, la mémoire, la pensée, le jugement et l'esprit. Pour les faire, il faut sans doute d'autres principes plus grands, et, si ces principes sont grands, ils ne sont pas indivisibles. De plus, si toutes les choses que nous voyons sont composées de choses que nous ne saurions voir, d'où vient que nous ne les saurions voir? Mais qui est-ce qui ne voit pas que tout ce qui est dans l'homme, soit qu'il puisse être aperçu par les yeux ou qu'il tombe sous les autres sens, est toujours fait des mêmes principes? D'ailleurs comment des atomes qui s'amassent et s'unissent par un effet du hasard peuvent-ils former un ouvrage rempli de raison. Nous voyons qu'il n'y a rien dans le monde qui n'ait été fait avec une raison admirable, et, par ce que cette raison est au-dessus de l'esprit de l'homme, à quoi la pouvons-nous attribuer plus sagement qu'à la divine providence? Dirons-nous que l'image de l'homme est un ouvrage de l'art, et que l'homme même n'est qu'un effet du hasard et qu'un assemblage formé par le concours fortuit de ses parties? Quel rapport y a-t-il entre un ouvrage de sculpture, qui représente un homme, et un homme véritable? L'art ne peut imiter que les dehors et les traits extérieurs.

La suffisance de l'ouvrier ne va pas jusqu'à donner le mouvement et le sentiment à son ouvrage. Il ne parle point de la vue, de l'ouïe, de l'odorat ni de l'usage merveilleux, soit des parties qui paraissent ou de celles qui sont cachées et internes ; mais je demande : qui est l'artisan qui a pu former le cœur de l'homme, qui a pu lui donner l'usage de la parole et lui inspirer la sagesse ? Y a-t-il donc quelqu'un qui, pour peu qu'il ait de sens, croie que l'assemblage des atomes puisse faire ce que l'homme ne saurait faire avec toute sa sagesse ? Voilà les rêveries où ces philosophes sont tombés en refusant de laisser à Dieu la gloire d'avoir fait le monde et le soin de le gouverner. Mais, quand nous leur accorderions que tous les corps terrestres sont composés d'atomes, s'ensuivrait-il pour cela que les êtres célestes le fussent aussi? Ils en exceptent les dieux, et avouent qu'ils sont incorruptibles, éternels et bienheureux. Ils ont raison de les excepter, car, s'ils les avaient soumis à cette loi comme le reste de la nature, ils les auraient assujettis à la mort, qui leur serait arrivée par la dissipation de ces parties indivisibles. Mais s'il y a quelque chose qui n'ait point été fait d'atomes, pourquoi ne dirons-nous pas que le reste n'en a point été fait non plus? De plus, je demande pourquoi, avant que le monde eût été fait de ces faibles principes, les dieux ne bâtissaient point un palais pour l'habiter. Si ces parties imperceptibles ne s'étaient assemblées pour former le ciel, les dieux n'auraient point encore de demeure et seraient comme suspendus dans un vaste vide. Par le moyen de quel conseil et de quelle sagesse est-ce donc que les atomes se sont assemblés pour affermir la terre, pour étendre le ciel au-dessus et pour y attacher les astres, dont la variété fait le plus agréable ornement de la nature. Y a-t-il quelqu'un qui, considérant ces merveilleux chefs-d’œuvre, puisse croire qu'ils ont été faits sans raison, sans sagesse et sans providence, et qu'ils ne sont rien autre chose qu'un amas de parties imperceptibles et indivisibles? N'est-ce pas une espèce de miracle, qu'il se soit trouvé un homme qui ait osé le dire, et d'autres qui aient bien voulu le croire, comme Démocrite, et depuis Épicure, qui a reçu toutes les vaines opinions de Leucippe? D'autres disent que le monde a été fait par la force de la nature, qui n'a ni figure ni sentiment. Cette opinion est encore plus insoutenable que celle de Leucippe, car si la nature a fait le monde, il faut que, pour le faire, elle ait usé de conseil et de raison ; car, pour faire quelque chose, il faut avoir de la science et la volonté de la faire. Si la nature n'a ni figure ni sentiment, comment a-t-elle pu former des êtres qui ont une figure si admirable et un sentiment à vif? Y a-t-il quelqu'un qui veuille dire que la nature a pu faire, sans connaissance, sans art, sans adresse, et par un pur effet du hasard, ou les corps des animaux, dont la structure est si subtile et si merveilleuse, ou le ciel, dont la disposition est si sagement tempérée pour les besoins des hommes? S'il y a quelque chose, dit Chrysippe, qui puisse faire ce que l’homme ne saurait faire avec toute sa raison, il faut que cette chose-là soit plus grande, plus forte et plus sage que l'homme. L'homme n'a pu faire le ciel ni les astres. Il faut donc que celui qui les a faits surpasse l'homme en adresse, en invention, en prudence et en pouvoir. Or celui-là ne peut être autre que Dieu. Si la nature que quelques philosophes prennent pour la mère de toutes choses, n'a ni connaissance ni sentiment, elle ne saurait jamais rien faire, car où il n'y a ni connaissance ni pensée, il n'y a non plus ni mouvement ni action. Mais si la nature apporte de la prudence pour commencer ses ouvrages, si elle se sert de la raison pour les ranger et les mettre en ordre, si elle fait voir son pouvoir en les achevant et en les conservant, pourquoi, au lieu de l'appeler nature, ne l'appelle-t-on point Dieu ? Si l'assemblage des atomes, ou la nature, qui est un principe qui agit sans connaissance, ont pu faire toutes les choses visibles, je demande pourquoi ils ont pu faire le ciel, et qu'ils n'ont pu faire une ville ou une maison? pourquoi ils ont pu faire des montagnes, des marbres, et n'ont pu faire ou les colonnes ou des statues? Les atomes ont sans doute pu faire ces ouvrages, puisqu'il n'y a point de manière en laquelle ils ne se placent; car pour la nature, il ne se faut pas étonner qu'elle n'en ait jamais fait, puisque ce n'est qu'une aveugle qui n'a ni lumière ni intelligence. Que dirons-nous donc ? Lorsque Dieu commença à travailler à la structure de l'univers, dont la beauté est égale à la grandeur, et qu'il mit chaque partie dans sa place et la destina à l'usage auquel elle était propre, il fit toutes les choses que l'homme n'avait pu faire, et parmi ces choses-là il fit l'homme même. En le créant, il lui communiqua une portion de sa sagesse, et loi inspira la raison autant qu'une nature aussi faible que la sienne en était capable, et il la lui inspira afin qu'il s'en servît pour se procurer les commodités qui lui seraient nécessaires. Si dans la république de ce monde (il est permis de parler ainsi) il n'y a point de Dieu dont la providence le gouverne, et si la nature est privée de connaissance et de sentiment, d'où croirons-nous que procède l'homme, cette nature si intelligente et si éclairée ? Si le corps vient de la terre, d'où il tire son nom aussi bien que son origine, par qui l'âme, qui le conduit et qui l'anime, qui ne peut être vue ni touchée, y aura-t-elle été envoyée, si ce n'est par une nature très intelligente et très sage? Il faut sans doute que Dieu gouverne le monde, de la même sorte que l'âme gouverne le corps. Car quelle apparence qu'une nature aussi petite et aussi basse que le corps de l'homme soit gouvernée par une intelligence, et qu'une machine aussi vaste et aussi excellente que l'univers ne le soit par aucune ? C'est pourquoi Cicéron dit dans les Questions Tusculanes et dans le livre de la Consolation, que l'on ne saurait trouver sur la terre le principe d'où l'âme procède. « Il n'y a point, dit-il, dans elle de mélange ni de composition; il n'y a rien qui puisse être formé de la terre ni de l'humidité de l'eau, ni qui tienne de la nature de l'air on du feu. Car on ne trouve rien dans tous ces corps qui contienne la mémoire, la pensée, et l'esprit qui rappelle le passé, qui connaît le présent et qui prévoit l'avenir, ce qu'il ne pourrait faire s'il n'avait quelque chose de divin. D'où lui viendrait cette intelligence, si elle ne lui venait de Dieu même? » Puisque, à la réserve de deux ou de trois philosophes, qui se sont en vain éloignés de la vérité, tous les autres conviennent que le monde est gouverné par la providence du seul Dieu par la puissance de qui il a été tiré du néant, puisqu'il n'y a plus personne qui préfère ou les imaginations de Diagoras et de Théodore, ou les songes de Leucippe, ou la témérité de Démocrite et d'Épicure, à l'autorité des sept anciens qui ont mérité le nom de sages, ni a celle ou de Pythagore, ou de Socrate, ou de Platon, ou des autres grands personnages qui ont reconnu une providence, il n'y a rien de si faux que la pensée de ceux qui croient que la religion n'a été inventée que par les politiques, à dessein d'imprimer de la terreur au peuple, et d'empêcher par ce moyen que les ignorants ne s'abandonnassent à toutes sortes de crimes. Si cela était, les anciens sages nous auraient trompés. Que s'ils avaient eu intention de nous tromper et qu'ils n'eussent inventé la religion que pour engager le genre humain dans l'erreur, ils n'auraient pas été sages, parce que la sagesse ne saurait s'accorder avec l'imposture. Mais supposons qu'ils aient été sages, comment ont-ils pu débiter leurs mensonges avec assez d'adresse et avec assez de succès, pour surprendre non seulement les ignorants, mais Platon, Pythagore, Zénon, Aristote, et pour imposer à des hommes aussi éclairés qu'ont été ces chefs célèbres des sectes principales? Il faut donc demeurer d'accord avec ces grands hommes : qu'il y a une providence qui a tiré du néant tout ce que nous voyons, et qui le gouverne. Des corps si vastes dans leur grandeur, rangés dans un si bel ordre, si justes dans leurs mouvements et si stables dans leur durée, n'auraient pu être faits sans l'industrie d'un ouvrier très habile, ne pourraient être conservés sans le soin d'un gardien très vigilant, ni gouvernés sans la sagesse d'un souverain très éclairé. Cette vérité est évidente ; car tout ce qui a de la raison ne peut procéder que d'un principe qui en ait aussi. Or la raison ne peut convenir qu'à une nature qui a du sentiment et de la sagesse, et cette nature-là ne peut être autre que Dieu. Que si le monde a été créé avec raison, et si c'est encore par la raison qu'il est gouverné, c'est une preuve certaine qu'il n'y a que Dieu qui en puisse avoir été l'auteur. Que si Dieu est l'auteur et le gouverneur du monde, il n'y a rien de si justement établi que la religion, puisqu'il n'y a rien qui soit tant dû que l'honneur et le respect que l'on rend au Créateur et au père commun de tous les êtres.

XI. Après avoir établi la vérité de la Providence, ce que nous avons maintenant à examiner, est si elle appartient à un seul ou à plusieurs. Je crois avoir fait voir très clairement dans mes Institutions, qu'il ne peut y avoir plusieurs dieux, parce que le pouvoir, qui serait partagé et comme divisé entre eux, serait affaibli et ruiné par ce partage. Que s'il ne peut être ruiné et affaibli, il ne peut être partagé. Il n'y a donc qu'un seul Dieu, qui a une puissance parfaite et incapable de recevoir ni diminution, ni accroissement. S'il y avait plusieurs dieux, ils partageraient entre eux la souveraine puissance; et, chacun gardant sa part, aucun ne la posséderait tout entière. Il est donc impossible qu'il y ait plusieurs gouverneurs dans l'univers, plusieurs maîtres dans une famille, plusieurs pilotes dans un navire, plusieurs conducteurs dans un troupeau, plusieurs rois dans un essaim d'abeilles, plusieurs soleils dans le ciel, plusieurs âmes dans un corps, tant il est vrai que toute la nature doit conserver l'unité en chaque ordre. Que s'il n'y a, comme dit le poète, qu'un esprit répandu dans le vaste corps de l'univers, et si cet esprit imprime seul le mouvement à toutes ses parties, il n'y a, selon ce témoignage, qu'un Dieu qui gouverne le monde, comme il n'y a qu'une âme qui anime le corps. La puissance divine est donc renfermée tout entière dans un seul, qui gouverne tout l'univers par le moindre signe de sa volonté, et dont la grandeur ne peut être ni conçue par notre esprit, ni exprimée par nos discours. D'où est donc née la fausse opinion dont les hommes ont été prévenus qu'il y a plusieurs dieux ? Ceux qui sont maintenant adorés comme des dieux ont été des hommes. Ils étaient autrefois de puissants rois, et leur mémoire a été honorée après leur mort, et leur nom a reçu un culte religieux, en reconnaissance, ou des avantages qu'ils avaient procurés à leurs peuples, ou des arts qu'ils avaient inventés pour le bien de la société civile. Il y a eu non seulement des hommes, mais aussi des femmes, qui ont reçu cet honneur, comme les plus anciens écrivains de la Grèce, que l'on appelle théologiens, et comme les Romains, qui sont venus depuis eux et qui les ont imités, en demeurent d'accord. Les principaux sont Evhémère et Ennius, qui ont décrit leur naissance, leur mariage, leur postérité, leur règne, leur vie, leur mort, et qui ont parlé des statues que l'on a érigées en leur honneur. Cicéron, qui est venu depuis eux, a renversé, dans le troisième livre de la Nature des dieux, toutes les religions qui étaient reçues de son temps; mais il n'a pu établir la véritable, dont il n'avait point de connaissance, et nul autre ne l'a pu faire non plus que lui. Aussi a-t-il témoigné qu'il découvrait bien la fausseté du paganisme, mais qu'il ne pouvait découvrir la vérité. « Je voudrais bien, dit-il, qu'il me fut aussi aisé d'embrasser la vérité qu'il m'est aisé de rejeter le mensonge. » Ce n'est point par artifice qu'il a parlé de la sorte, ni comme un académicien qui voulait dissimuler ce qu'il avait dans l'esprit. Il a parlé sincèrement et selon sa pensée; et parce que la vérité ne peut être, en effet, découverte par la force de l'esprit humain, il a fait ce qui se peut faire, qui est de réfuter la fausseté. Il est aisé de renverser tout ce qui est inventé à plaisir et avancé sans fondement. Il faut donc avouer que Dieu est l'unique principe et l'unique auteur de toutes choses, comme Platon l'a reconnu dans son Timée; et sa majesté est si grande qu'elle ne peut être ni comprise par l'esprit, ni exprimée par le discours. Hermès, qui, selon que Cicéron le rapporte, a été mis par les Égyptiens, au nombre des dieux, qui a mérité, par sa doctrine et par sa vertu, d'être surnommé Trismégiste, c'est-à-dire trois fois grand, et qui est plus ancien non seulement que Platon, mais aussi que Pythagore et que les sept sages demeure d'accord de la même chose, Socrate dit, dans Xénophon, qu'il ne faut point chercher quelle est la figure de Dieu. Platon dit, dans les livres des lois, qu'il ne faut en aucune sorte se mettre en peine de savoir ce que c'est que Dieu, parce que l'on ne peut le découvrir ni l'exprimer. Pythagore reconnaît qu'il n'y a qu'un dieu, qui étant un pur esprit, se répand dans toutes las parties de la nature, et communique aux animaux le sentiment. Antisthène, dans le livre qu'il a fait de la Nature, dit qu'il n'y a qu'un dieu, bien que les villes et les nations aient des dieux particuliers. Aristote, avec les péripatéticiens qui l'ont suivi, et Zénon, avec les stoïciens ses disciples, disent à peu près la même chose. Je serais trop long si je voulais faire le dénombrement des opinions des autres philosophes qui, bien qu'ils n'aient pas tous tenu le même langage, se sont pourtant tous accordés là, en ce qu'ils ont reconnu une souveraine puissance qui prend le soin du gouvernement de l'univers. Cependant, quoique les philosophes, les poètes, et ceux mêmes qui adorent les idoles, reconnaissent souvent qu'il n'y a qu'un Dieu, aucun d'eux n'a jamais pensé au culte qu'ils devaient lui rendre ; ce qui a sans doute procédé de la créance où ils étaient qu'il est bienfaisant, qu'il n'entre en colère contre personne, et qu'il n'a besoin de rien. Tant il est vrai qu'il ne peut y avoir de religion au il n'y a point de crainte !

CAPUT XII.

Nunc quoniam respondimus impiae quorumdam detestabilique prudentiae, uel potius amentiae, redeamus ad propositum. Diximus, religione sublata, nec sapientiam teneri posse, nec iustitiam; quia sapientia diuinitatis intellectus est, quo differimus a belluis: in homine solo reperiri iustitiam, qua nisi cupiditates nostras Deus, qui falli non potest, coercuerit, scelerate impieque uiuemus. Spectari ergo actus nostros a Deo, non modo ad utilitatem communis uitae attinet, sed etiam ad ueritatem; quia religione iustitiaque detracta, uel ad stultitiam pecudum amissa ratione deuoluimur, uel ad bestiarum immanitatem: imo uero amplius; siquidem bestiae sui generis animalibus parcunt. Quid erit homine truculentius, quid immitius, si dempto metu superiore, uim legum aut fallere potuerit, aut contemnere? Timor igitur Dei solus est, qui custodit hominum inter se societatem, per quem uita ipsa sustinetur, munitur, gubernatur. Is autem timor auferetur, si fuerit homini persuasum, quod irae sit expers Deus; quem moueri et indignari, cum iniusta fiunt, non modo communis utilitas, sed etiam ratio ipsa nobis et ueritas persuadet. Rursus nobis ad superiora redeundum est, ut quia docuimus a Deo factum esse mundum, doceamus quare sit effectus.

CAPUT XIII.

Si consideret aliquis uniuersam mundi administrationem, intelliget profecto, quam uera sit sententia Stoicorum, qui aiunt nostra causa mundum esse constructum. Omnia enim, quibus constat, quaeque generat ex se mundus, ad utilitatem hominis accommodata sunt. Homo utitur igni ad usum calefaciendi et luminis, et molliendorum ciborum, ferrique fabricandi: utitur fontibus ad potum et ad lauacra; fluminibus ad agros irrigandos terminandasque regiones: utitur terra ad percipiendam frugum uarietatem; collibus ad conserenda uineta; montibus ad usum arborum atque lignorum; planis ad segetem; utitur mari, non solum ad commercia et copias ex longinquis regionibus ferendas, uerum etiam ad ubertatem omnis generis piscium. Quod si his elementis utitur, quibus est proximus, non est dubium, quin et coelo, quoniam et coelestium rerum officia ad fertilitatem terrae, ex qua uiuimus, temperata sunt. Sol irrequietis cursibus et spatiis inaequalibus orbes
annuos conficit, et aut oriens diem promit ad laborem, aut occidens noctem superducit ad requiem: et tum abscessu longius ad meridiem, tum accessu propius ad septentrionem, hyemis et aestatis uicissitudines facit, ut et hybernis humoribus ac pruinis in ubertatem terra pinguescat, et aestiuis caloribus, uel herbidae fruges maturitate durentur, uel quae sunt in humidis, incocta et feruefacta mitescant. Luna quoque nocturni temporis gubernatrix, et amissi ac recepti luminis uicibus menstrua spatia moderatur, et caecas tenebris horrentibus noctes fulgore suae claritatis illustrat; ut aestiua itinera, et expeditiones, et opera sine labore ac molestia confici possint. Siquidem:

"Nocte leues stipulae melius, nocte arida prata"

Astra etiam caetera, uel ortu, uel occasu suo, certis stationibus opportunitates temporum subministrant. Sed et nauigiis, quominus errabundo cursu per immensum uagentur, regimen praebent, cum ea rite gubernator obseruans, ad portum destinati littoris peruehatur. Ventorum spiritu attrahuntur nubes, ut sata imbribus irrigentur, ut uites foetibus, arbusta pomis exuberent. Et haec per orbem uicibus exhibentur, ne desit aliquando, quo uita hominum sustineatur. At enim caeteras animantes eadem terra nutrit, et eiusdem foetu etiam muta pascuntur. Num etiam mutorum causa Deus laborauit? Minime, quia sunt rationis expertia. Sed intelligimus, et ipsa eodem modo in usum hominis a Deo facta, partim ad cibos, partim ad uestitum, partim ad operis auxilia; ut clarum sit, diuinam prouidentiam rerum et copiarum abundantia hominum uitam instruere atque ornare uoluisse, ob eamque causam, et aerem uolucribus, et mare piscibus, et terram quadrupedibus impleuit. Sed Academici contra Stoicos disserentes solent quaerere, cur, si Deus omnia hominum causa fecerit, etiam multa contraria, et inimica, et pestifera nobis reperiantur, tam in mari, quam in terra. Quod Stoici ueritatem non respicientes ineptissime repulerunt. Aiunt enim, multa esse in gignentibus, et in numero animalium, quorum adhuc lateat utilitas: sed eam processu temporum inueniri; sicut iam plura prioribus saeculis incognita necessitas et usus inuenerit. Quae tandem utilitas potest in muribus, in blattis, in serpentibus reperiri, quae homini molesta et perniciosa sunt? An medicina in his aliqua latet? Quae si est, inuenietur aliquando, nempe aduersus mala, cum id illi querantur esse omnino malum. Viperam ferunt exustam in cineremque dilapsam, mederi eiusdem bestiae morsui. Quanto melius fuerat eam prorsus non esse, quam remedium contra se ab ea ipsa desiderari?

Breuius igitur, ac uerius respondere potuerunt in hunc modum. Deus cum formasset hominem ueluti simulacrum suum, quod erat diuini opificii summum, inspirauit ei sapientiam soli, ut omnia imperio ac ditioni suae subiugaret omnibusque mundi commodis uteretur. Proposuit tamen ei et bona et mala; quia sapientiam dedit; cuius omnis ratio in discernendis malis ac bonis sita est. Non potest enim quisquam eligere meliora et scire quid bonum sit, nisi sciat simul reiicere ac uitare quae mala sunt. Inuicem sibi alterutra connexa sunt; ut sublato alterutro, utrumque tolli sit necesse. Propositis igitur bonis malisque, tum demum opus suum peragit sapientia; et quidem bonum appetit ad utilitatem, malum reiicit ad salutem. Ergo sicut bona innumerabilia data sunt homini, quibus frui posset; sic etiam mala, quae caueret. Nam si malum nullum sit, nullum periculum, nihil denique, quod loedere hominem possit, tollitur omnis materia sapientiae, nec erit homini necessaria. Positis enim tantummodo in conspectu bonis, quid opus est cogitatione, intellectu, scientia, ratione? cum quocumque porrexerit manum, id naturae aptum et accommodatum
sit: ut si quis uelit apparatissimam coenam infantibus, qui nondum sapiant, apponere, utique id appetent singuli, quo unumquemque aut impetus, aut fames, aut etiam casus attraxerit, et quidquid sumpserint, id illis erit uitale ac salubre. Quid igitur nocebit, eos sicuti sunt, permanere et semper infantes ac nescios esse rerum? Si autem admisceas uel amara, uel inutilia, uel etiam uenenata, decipiuntur utique per ignorantiam boni ac mali, nisi accedat his sapientia, per quam habeant malorum reiectionem bonorumque delectum.

Vides ergo, magis propter mala opus nobis esse sapientia: quae nisi fuissent proposita, rationale animal non essemus. Quod si haec ratio uera est, quam stoici nullo modo uidere potuerunt, dissoluitur etiam argumentum illud Epicuri. Deus, inquit, aut uult tollere mala et non potest; aut potest et non uult; aut neque uult,
neque potest; aut et uult et potest. Si uult et non potest, imbecillis est; quod in Deum non cadit. Si potest et non uult, inuidus; quod aeque alienum a Deo. Si neque uult, neque potest, et inuidus et imbecillis est; ideoque neque Deus. Si uult et potest, quod solum Deo conuenit, unde ergo sunt mala? aut cur illa non tollit? Scio plerosque philosophorum, qui prouidentiam defendunt, hoc argumento perturbari solere et inuitos pene adigi, ut Deum nihil curare fateantur, quod maxime quaerit Epicurus. Sed nos ratione perspecta, formidolosum hoc argumentum facile dissoluimus. Deus enim potest quidquid uelit, et imbecillitas, uel inuidia in Deo nulla est; potest igitur mala tollere: sed non uult; nec ideo tamen inuidus est. Idcirco enim non tollit, quia sapientiam (sicut edocui) simul tribuit, et plus est boni ac iucunditatis in sapientia, quam in malis molestiae. Sapientia enim facit, ut etiam Deum cognoscamus et per eam cognitionem immortalitatem assequamur; quod est summum bonum. Itaque nisi prius malum agnouerimus, nec bonum poterimus agnoscere. Sed hoc non uidit Epicurus, nec alius quisquam; si tollantur mala, tolli pariter sapientiam, nec ulla in homine uirtutis remanere uestigia, cuius ratio in sustinenda et superanda malorum acerbitate consistit. Itaque propter exiguum compendium sublatorum malorum maximo et uero et proprio nobis bono careremus. Constat igitur omnia propter hominem proposita, tam mala, quam etiam bona.
 

XII. Après avoir répondu à la prudence impie, ou plutôt à l'aveuglement détestable de quelques-uns, retournons à notre sujet. Nous avons fait voir qu'en étant la religion, on ôte aussi la sagesse et la justice, parce que la connaissance de Dieu ne se trouve que dans l'homme, qu'elle est au-dessus des bêtes, et que si Dieu, qui ne peut être trompé, n'arrête l'impétuosité de nos passions, elles nous emportent dans le crime. Il n'est donc pas seulement utile pour le bien de la société civile, de croire que Dieu considère toutes nos actions, mais cela est très véritable. En effet, si la religion et la justice étaient ôtées d'entre nous, nous tomberions dans un état plus rempli d'aveuglement et de cruauté que n'est celui des bêtes; car au lieu qu'elles épargnent leur propre espèce, si l'homme était délivré de l'appréhension d'une souveraine puissance, il n'épargnerait plus rien, et serait plus farouche et plus cruel que les bêtes, dans les occasions où il pourrait se dérober à la justice des lois et à la rigueur des châtiments. Il n'y a donc que la crainte de Dieu qui maintienne la société civile et la vie humaine. Cette crainte serait ôtée, si l'homme était une fois persuadé que Dieu n'entre jamais en colère. Ainsi non seulement il est utile de croire qu'il y entre toutes les fois qu'il voit commettre des injustices, mais cela est parfaitement conforme à la vérité et à la raison. Retournons maintenant à notre sujet ; et après avoir vu que Dieu a fait le monde, voyons pourquoi il l'a fait.

XIII. Quiconque considérera avec attention la disposition de l'univers, reconnaîtra sans peine que les stoïciens ont eu raison de croire qu'il a été mis en faveur de l'homme. En effet, toutes les parties qui le composent et toutes les productions qui en naissent, sont propres à notre usage, et contribuent à notre service. Le fin nous fournit la lumière qui nous éclaire et qui nous conduit durant la nuit, et la chaleur qui nous échauffe, qui cuit nos aliments, et qui forge le fer et les métaux. L'eau des fontaines nous fournit de quoi boire et de quoi nous laver. Les fleuves servent à arroser les campagnes et à séparer les États. La terre nous produit une merveilleuse diversité de fruits. Les collines portent les vignobles. Les montagnes sont couvertes de forêts, et les plaines de moissons et de pâturages. La mer ne nous sert pas seulement à entretenir le commerce et à transporter les marchandises étrangères, elle nous donne des poissons de toutes espèces. Que si l'homme tire tant de commodités des éléments dont il est si proche, il ne faut pas douter qu'il n'en tire aussi beaucoup du ciel, puisque le ciel contribue notablement a la fertilité de la terre, qui lui donne tout ce qui lui est nécessaire pour entretenir sa vie. Le soleil tourne chaque année dans des espaces inégaux par un mouvement continuel ; en se levant, il fait naître le jour, qui est destiné au travail, et en se couchant, il amène la nuit, qui est destinée au repos; en s'approchant tantôt du midi, tantôt du septentrion, il produit la diversité des saisons, a la faveur de laquelle la terre est engraissée par les pluies et par les neiges durant l'hiver, et les fruits sont mûris par la chaleur et adoucis durant l'été. La lune, qui préside à la nuit, er qui en dissipe l'obscurité par sa présence, qui prend chaque mois diverses faces, favorise les voyages et les travaux que l'on ne pourrait faire sans de grandes incommodités, pendant l'ardeur du jour ; car il est certain que le temps de la nuit est plus propre, comme a dit le poète:

Pour couper les moissons, pour faucher les prés et pour faire plusieurs ouvrages dans les maisons.

Les autres astres sont aussi d'un grand usage : ils servent à conduire les vaisseaux sur la vaste étendue des mers, et montrent au pilote le chemin par où il peut arriver au port. Les vents attirent les nuées, d'où sortent les pluies qui arrosent les campagnes et qui produisent l'abondance. Toutes ces choses arrivent en différentes saisons et par un ordre réglé et continuel, afin que les hommes ne manquent jamais de ce qui leur est nécessaire pour la conservation de leur vie. Il est vrai que la terre nourrit les animaux aussi bien que les hommes, ce qui donne lieu de demander si, quand Dieu a travaillé à la création du monde, il a eu l'intention qu'il servît à leur usage. Il n'a point eu intention qu'il leur servît, puisqu'ils n'ont point de raison, et qu'il les a faits eux-mêmes pour le service de l'homme, pour le nourrir, pour le vêtir et pour le soulager dans son travail. Ainsi, il est clair que la divine providence a pris un soin tout particulier de fournir à l'homme, en abondance, tout ce qui pouvait contribuer à sa commodité, et que c'est pour cet effet qu'elle a rempli l'air d'oiseaux, la mer de poissons, et la terre d'animaux de toutes sortes d'espèces. Lorsque les académiciens disputent contre les stoïciens, ils ont accoutumé de demander pourquoi, s'il est vrai que Dieu ait tout fait en faveur de l'homme, il a permis qu'il y eût tant de choses sur la mer et sur la terre qui lui sont nuisibles et pernicieuses. A quoi les stoïciens ont fort mal répondu, pour n'avoir pas eu assez de soin d'examiner la vérité. Ils ont répondu: qu'il y a dans les animaux plusieurs utilités secrètes, qui ne se découvrent que par le temps, el qui ne se reconnaissent que par l'expérience. Mais quelle utilité y a-t-il dans les rats, dans les vers, dans les serpents, qui ne sont propres qu'à nuire à l'homme? Y a-t-il dans ces animaux-là quelques remèdes cachés? et qu'était-il besoin de chercher ces remèdes-là contre le mal qu'ils font, puisque c'est de ce mal qu'on a sujet de se plaindre ? On dit qu'une vipère brûlée et réduite en cendres guérit les morsures qu'elle a faites. Mais n'aurait-il pas été plus expédient qu’il n'y eût jamais eu de vipère, qui pût ni blesser par ses morsures, ni en guérir. Ils pouvaient donc faire une autre réponse, et plus courte et plat véritable, en disant: que Dieu ayant créé l’homme à sa ressemblance, comme le principal de ses ouvrages, il lui inspira à lui seul la sagesse, afin qu'il commandât au reste des créatures, et qui se servit de tout ce qu'il trouverait dans l’univers. Il lui proposa en même temps le bien et le mal, afin qu'il le discernât par la lumière de la sagesse qu'il avait reçue. C'est en quoi consiste l'usage de cette sagesse; car on ne saurait connaître le bien et l'embrasser, qu'on ne sache aussi connaître le mal et le rejeter. Ce sont des contraires qui sont comme inséparables. Quand on les propose à l'homme, s'il choisit le bien et s'il rejette le mal, il fait un bon usage de a raison. Comme le bien lui a été donné afin qu'il en jouit, le mal lui a aussi été proposé afin qui l'évitât. Si l'homme n'avait point de mal à craindre ni de péril à éviter, il n'aurait point d'occasion de faire paraître sa sagesse, ni même de besoin d'en avoir. Si on ne lui proposait jamais que du bien, à quoi lui serviraient l'esprit, l’entendement, la raison et la science? Il ne pourrait rien choisir qui ne lui fût propre et convenable. Si quelqu'un apprêtait un grand festin à des enfants, chacun d'eux prendrait les viandes vers lesquelles son inclination ou le hasard le porteraient, et aucun ne prendrait rien qui ne fût agréable à son goût et utile à sa santé. La faiblesse de leur discernement dans leur bas âge ne leur apporterait aucun préjudice. Mais si, parmi la diversité des mets dont la table serait couverte, on en mêlait d'amers, de dangereux, d'empoisonnés, alors ils seraient trompés par le défaut da discernement nécessaire pour choisir les bons et pour laisser les mauvais. Il est donc clair que le discernement et la sagesse sont nécessaires pour éviter le mal, et que s'il n'y avait point eu de mal dans le monde, nous n'aurions point eu besoin de la sagesse. Voilà une raison très solide, que les stoïciens n'ont point connue.

Quant à l'argument des épicuriens, il est aisé de le détruire. Ils le proposent de cette sorte : ou Dieu veut ôter le mal et ne le peut, ou le peut et ne le veut, ou il ne le veut ni ne le peut, ou le veut et le peut. S'il le veut et ne le peut, c'est une faiblesse qui ne convient point à un Dieu. S'il le peut et ne le veut pas, c'est une jalousie qui ne convient non plus à Dieu que la faiblesse. S'il ne le veut et ne le peut, c'est et faiblesse et jalousie tout ensemble. S'il le veut et le peut, pourquoi ne l'ôte-t-il pas, et d'où vient qu'il y a tant de maux dans le monde ? Je sais qu'il y a plusieurs philosophes qui se laissent embarrasser de cet argument, et qui, en étant poussés, avouent, comme malgré qu'ils en aient, que Dieu ne prend aucun soin, qui est ce que prétend Épicure. Mais il ne nous est que trop aisé, à nous qui connaissons la vérité, de répondre à ce raisonnement captieux. Nous disons donc que Dieu veut tout ce qu'il lui plaît, et qu'il est également incapable et de faiblesse et de jalousie. Il peut ôter le mal et ne le veut pas, et n'a point pourtant de jalousie. Il laisse le mal dans le monde; mais en le laissant, il donne à l'homme la sagesse, qui lui est plus avantageuse que le mal ne lui saurait être dommageable. La sagesse nous donne la connaissance de Dieu, et cette connaissance nous conduit à l'immortalité, qui est le souverain bien. Nous n'aurions pas cette connaissance-là du bien, si nous n'avions celle du mal. Épicure, ni aucun autre philosophe, n'a pu découvrir ce secret, ni reconnaître qu'en ôtant le mal, on ôterait la sagesse, et on ne laisserait pas à l'homme le moindre reste de vertu, puisque la vertu consiste uniquement à surmonter et à vaincre le mal. Ainsi ces philosophes, qui nous veulent délivrer du mal, nous privent de l'avantage incomparable de la sagesse. Il faut donc demeurer d'accord que Dieu a également proposé et le bien et le mal à l'homme.

 CAPUT XIV.

Sequitur ut ostendam cur fecerit hominem ipsum Deus. Sicut mundum propter hominem machinatus est, ita ipsum propter se, tamquam diuini templi antistitem, spectatorem operum rerumque coelestium. Solus est enim, qui sentiens, capaxque rationis, intelligere possit Deum, qui opera eius admirari, uirtutem potestatemque perspicere; idcirco enim consilio, mente, prudentia instructus est. Ideo solus praeter caeteras animantes recto corpore ac statu factus est, ut ad contemplationem parentis sui excitatus esse uideatur. Ideo sermonem solus accepit, ac linguam cogitationis interpretem, ut enarrare maiestatem domini sui possit. Postremo idcirco ei cuncta subiecta sunt, ut factori atque artifici Deo esset ipse subiectus. Si ergo Deus hominem suum uoluit esse cultorem, ideoque illi tantum honoris attribuit, ut rerum omnium dominaretur; utique iustissimum est et eum qui tanta praestiterit, amare et hominem, qui sit nobiscum diuini iuris societate coniunctus. Nec enim fas est cultorem Dei a Dei cultore uiolari. Unde intelligitur religionis ac iustitiae causa esse hominem figuratum. Cuius rei testis est Marcus Tullius in libris de Legibus, ita dicens: «Sed omnium, quae in doctorum hominum disputatione uersantur, nihil est profecto praestabilius, quam plane intelligi, nos ad iustitiam esse natos.» Quod si est uerissimum, Deus ergo uult omnes homines esse iustos, id est, Deum et hominem caros habere: Deum scilicet honorare tamquam patrem, hominem diligere uelut fratrem; in his enim duobus tota iustitia consistit. Qui ergo aut Deum non agnoscit, aut homini nocet, iniuste et contra naturam suam uiuit, et hoc modo rumpit institutum legemque diuinam.

CAPUT XV. Unde ad hominem peccata peruenerint.

Hic fortasse quaerat aliquis, unde ad hominem peccata peruenerint, aut quae prauitas diuini instituti regulam ad peiora detorserit, ut cum sit ad iustitiam genitus, opera tamen efficiat iniusta. Iam superius explanaui, simul Deum proposuisse bonum ac malum; et bonum quidem diligere, malum autem, quod huic repugnat, odisse: sed ideo malum permisisse, ut et bonum emicaret, quod alterum sine altero (sicut saepe docui) intelligimus constare non posse: denique ipsum mundum ex duobus elementis repugnantibus et inuicem copulatis esse concretum, igneo et humido, nec potuisse lucem fieri, nisi et tenebrae fuissent; quia nec superum potest esse sine infero, nec oriens sine occidente, nec calidum sine frigido, nec molle sine duro. Sic et nos ex duobus aeque repugnantibus compacti sumus, anima et corpore: quorum alterum coelo ascribitur, quia tenue est et intractabile; alterum terrae, quia comprehensibile est: alterum solidum et aeternum est, alterum fragile atque mortale. Ergo alteri bonum adhaeret, alteri malum: alteri lux, uita, iustitia; alteri tenebrae, mors, iniustitia. Hinc extitit in hominibus naturae suae deprauatio; ut esset necesse constitui legem, qua possent et uitia prohiberi, et uirtutis officia imperari. Cum igitur sint in rebus humanis bona et mala, quorum rationem declaraui, necesse est in utramque partem moueri Deum, et ad gratiam, cum iusta fieri uidet; et ad iram, cum cernit iniusta.

Sed occurrit nobis Epicurus, ac dicit: «Si est in Deo laetitiae affectus ad gratiam, et odii ad iram, necesse est habeat, et timorem, et libidinem, et cupiditatem, caeterosque affectus, qui sunt imbecillitatis humanae». Non est necesse ut timeat, qui irascitur; aut moereat, qui gaudet: denique iracundi, minus timidi sunt; et natura laeti, minus moerent. Quid opus est de humanis affectibus dicere, quibus fragilitas nostra succumbit? Consideremus diuinam necessitatem; nolo enim naturam dicere, quia Deus noster nunquam creditur natus. Timoris affectus habet in homine materiam, in Deo non habet. Homo, quia multis casibus periculisque subiectus est, metuit, ne qua uis maior existat, quae illum uerberet, spoliet, laceret, affligat, interimat. Deus autem, in quem nec egestas, nec iniuria, nec dolor, nec mors cadit, timere nullo pacto potest; quia nihil est, quod ei uim possit inferre. Item libidinis ratio et causa in homine manifesta est. Nam quia fragilis et mortalis effectus est, necesse fuit alterum sexum diuersumque constitui, cuius permistione soboles effici posset ad continuandam generis perpetuitatem. Haec autem libido in Deo locum non habet; quia et fragilitas et interitus ab eo alienus est, nec ulla est apud eum foemina, cuius possit copulatione gaudere, nec successione indiget, qui semper futurus est. Eadem de inuidia et cupiditate dici possunt; quae certis manifestisque de causis in hominem cadunt, in Deum nullo modo. At uero, et gratia, et ira, et miseratio habent in Deo materiam; recteque illis utitur summa illa et singularis potestas ad rerum conseruationem.

XIV. Après avoir vu les raisons pour lesquelles Dieu a fait le monde, voyons celles pour lesquelles il a fait l'homme. Comme il a fait le monde pour l'homme, il a fait l'homme pour soi, et l'a créé pour être le gardien et le prêtre de son temple, le témoin de ses ouvrages, l'admirateur de ses merveilles. Il n'y a que lui qui soit éclairé de la raison, et qui puisse, à la faveur de cette lumière, connaître Dieu, et admirer la diversité de ses ouvrages et la grandeur de sa puissance. C’est pour cela qu'il a seul été pourvu d'entendement, de connaissance, de raison et de sagesse. C’est pour cela qu'il a seul le visage tourné vers le ciel, par où il semble être averti de regarder son créateur. C’est pour cela qu'il a seul une langue capable d'exprimer ses pensées, et l'usage de la parole pour publier les louanges de son souverain. Enfin c'est pour cela qu'il a reçu le pouvoir de commander à toutes les créatures, afin qu'il obéît lui-même à son créateur. Puisque Dieu a donné à l'homme l'empire du monde, il est bien juste qu'il reconnaisse la majesté de celui de qui il l'a reçu, et qu'il chérisse les autres hommes, qui partagent avec lui le même honneur. Quiconque fait profession de connaître Dieu et de l'honorer, ne peut, sans crime, en offenser un autre qui fait la même profession. Cela fait voir clairement, si je ne me trompe, que l'homme a été créé pour s'acquitter des devoirs de la religion et de la justice. Cicéron même l'a reconnu dans les livres des Lois, où il parle de cette sorte: « Parmi tout ce que les savants peuvent dire à l'avantage de notre nature, il n'y a rien de si excellent que de reconnaître que nous avons été mis au monde pour y observer la justice. » Que si cette vérité ne peut être révoquée en doute, Dieu veut que tous les hommes gardent la justice, c'est-à-dire qu'ils rendent à Dieu et aux hommes ce qu'ils leur doivent, qu'ils honorent Dieu comme leur père, et qu'ils aiment les hommes comme leurs frères. C'est en ces deux devoirs que consiste toute la justice. Quiconque donc ne connaît point Dieu, on quiconque offense un autre homme, est injuste, agit contre sa propre nature, et viole la loi divine.

XV. Peut-être que quelqu'un demandera par quel endroit le péché s'est insinué dans le cœur de l'homme, comment l'ouvrage des mains de Dieu a été corrompu, et comment il se peut faire qu'une créature, qui n'a été mise au monde que pour observer la justice, la viole si souvent par tant de crimes. J'ai déjà dit que Dieu avait proposé à l'homme le bien afin qu'il le choisit, et le mal afin qu'il le rejetât. Il a permis le mal pour rendre le bien plus recommandable ; car, comme je l'ai déjà expliqué en plusieurs endroits, ce sont deux contraires qui ne peuvent être l'un sans l'autre. Le monde est composé du feu et de l'eau, qui sont deux éléments qui se font une guerre continuelle. La lumière ne pourrait être s'il n'y avait point de ténèbres. Il n'y aurait point d'orient s'il n'y avait point d'occident, ni de chaud s'il n'y avait point de froid. Nous sommes composés de la même tarte, de corps et d'âme, qui sont deux parties opposées. L'âme est comparée au ciel, parée qu'elle est subtile et invisible, et le corps est comparé à la terre, parce qu'il est grossier et palpable. L'âme est stable et immortelle, le corps est fragile et mortel. On attribue à l'âme le bien, la lumière, la vie, la justice; et au corps le mal, les ténèbres, la mort et le péché. Voilà d'où est venue la corruption de la nature et la nécessité d'établir des lois qui défendissent le mal et qui commandassent la vertu. Puisqu'il y a du bien et du mal dans les actions des nommes, il faut qu'il y ait différents mouvements dans le cœur de Dieu, et qu'il se porte et à récompenser l'un et à punir l'autre.

Épicure, qui n'est pas de ce sentiment, propose en cet endroit une difficulté. Si Dieu avait de la joie quand il voit faire le bien et qu'il le veut récompenser, ou s’il entrait en colère quand il voit faire le mal et qu'il le punît, il serait aussi sujet à la crainte, au désir et aux autres mouvements qui sont des effets et des marques de la faiblesse de l'homme. Il n'est pas nécessaire que celui qui peut entrer en colère puisse être saisi de crainte, ni que celui qui peut être touché de joie puisse être aussi serré de tristesse. Au contraire ceux qui ont les plus grands mouvements de colère sont pour l’ordinaire les moins capables de peur, et ceux qui sont fort gais de leur naturel ne sont pas fort sensibles à la tristesse, mais il n'est pas besoin de discourir des passions auxquelles notre faiblesse nous rend sujets, nous n'avons qu’à considérer, je ne dirai pas la nature divine, parce que ce terme de nature ne peut être propre pour exprimer un être qui n'a point de naissance ni de commencement, mais je dirai Dieu, et, à le voir tel qu'il est ; l'homme n'a que trop de sujets de craindre, Dieu n'en peut avoir. L'homme, étant exposé à une infinité d'accidents et de périls, appréhende les violences qu'on lui peut faire en le frappant, en le dépeuplant et lui étant le bien et la vie; Dieu, qui est au-dessus des atteintes de la pauvreté, de la douleur et de la mort, ne peut rien appréhender. On doit juger de la même sorte de l'amour du plaisir; car, comme l'homme est sujet à la mort, il a été nécessaire qu'il y ait deux sexes, par l'union desquels l'espèce fût conservée; Dieu au contraire n'a pas besoin de successeurs, parce qu'il est immortel, ni de femme, parce qu’il ne met point d'enfant au monde. Le désir et la jalousie, dont il n'y a que trop de matière dans la vie de l'homme, ne se rencontrent point dans Dieu par les mêmes raisons. On ne doit pas dire la même chose de l’inclination de faire du bien, de la compassion ni de la colère, parce que Dieu est capable de ces mouvements, et qu'il les emploie avec un souverain pouvoir pour le bien et pour la conservation de l’univers.

 CAPUT XVI.

Quaeret quispiam, quae sit ista materia? Primum accidentibus malis afflicti homines ad Deum plerumque confugiunt, mitigant, obsecrant, credentes eum posse ab his iniurias propulsare. Habet igitur causam miserandi; nec enim tam immitis est hominumque contemptor, ut auxilium laborantibus deneget. Item plurimi, quibus persuasum est Deo placere iustitiam, eumque qui sit dominus ac parens omnium, uenerantur, et precibus assiduis ac frequentibus uotis, dona et sacrificia offerunt, nomen eius laudibus prosequuntur, iustis ac bonis operibus demereri eum laborantes. Ergo est, propter quod Deus et possit, et debeat gratificari. Nam si nihil est tam conueniens Deo, quam beneficentia, nihil autem tam alienum, quam ut sit ingratus: necesse est ut officiis optimorum sancteque uiuentium praestet aliquid, ac uicem reddat, ne subeat ingrati culpam, quae est etiam homini criminosa. Contra autem sunt alii facinorosi et nefarii, qui libidinibus omnia polluant, caedibus uexent, fraudent, rapiant, periurent; nec consanguineis, nec parentibus parcant; leges et ipsum etiam Deum negligant.

Habet igitur ira in Deo materiam. Non est enim fas eum, cum talia fieri uideat, non moueri, et insurgere ad ultionem sceleratorum, et pestiferos nocentesque delere, ut bonis omnibus consulat: adeo et in ipsa ira inest et gratificatio. Inania ergo et falsa reperiuntur argumenta, uel eorum, qui, cum irasci Deum nolunt, gratificari uolunt, quia ne hoc quidem fieri sine ira potest; uel eorum, qui nullum animi motum esse in Deo putant. Et quia sunt aliqui affectus, qui non cadunt in Deum, ut libido, timor, auaritia, moeror, inuidia, omni prorsus affectu eum uacare dixerunt. His enim uacat, quia uitiorum affectus sunt: eos autem, qui sunt uirtutis, id est, ira in malos, caritas in bonos, miseratio in afflictos, quoniam diuina potestate sunt digna, proprios, et iustos, et ueros habet. Quae profecto nisi habeat, humana uita turbabitur; atque ad tantam confusionem deueniet status rerum, ut contemptis superatisque legibus, sola regnet audacia, ut nemo denique tutus esse possit, nisi qui uiribus praeualeat. Ita quasi communi latrocinio terra omnis depopulabitur. Nunc uero quoniam et mali poenam, et boni gratiam, et afflicti opem sperant; et uirtutibus locus est, et scelera rariora sunt. Atenim plerumque et scelerati feliciores sunt, et boni miseriores, et iusti ab iniustis impune uexantur. Considerabimus postea, cur ista fiant. Interim de ira explicemus, an sit aliqua in Deo; utrum nihil curet omnino, nec moueatur ad ea quae impie geruntur.

CAPUT XVII.

Deus, inquit Epicurus, nihil curat; nullam igitur habet potestatem. Curare enim necesse est eum, qui habet potestatem; uel si habet, et non utitur, quae tanta causa est, ut ei, non dicam nostrum genus, sed etiam mundus ipse sit uilis? Ideo, inquit, incorruptus est ac beatus, quia semper quietus. Cui ergo administratio tantarum rerum cessit, si haec a Deo negligantur, quae uidemus ratione summa gubernari? aut quietus esse quomodo potest, qui uiuit et sentit? Nam quies aut somni res est, aut mortis. Sed nec somnus habet quietem. Nam cum soporati sumus, corpus quidem quiescit, animus tamen irrequietus agitatur: imagines sibi, quas cernat effingit, ut naturalem suum motum exerceat uarietate uisorum; auocatque se a falsis, dum membra saturentur, ac uigorem capiant de quiete. Quies igitur sempiterna solius mortis est. Si autem mors Deum non attingit, Deus igitur nunquam quietus est. Dei uero actio quae potest esse, nisi mundi administratio? Si uero mundi curam gerit, curat igitur hominum uitam Deus, ac singulorum actus animaduertit, eosque sapientes ac bonos esse desiderat. Haec est uoluntas Dei, haec diuina lex; quam qui sequitur, qui obseruat, Deo carus est. Necesse est igitur, ut ira moueatur aduersus eum, qui hanc aeternam diuinamque legem, aut uiolauerit, aut spreuerit. Si nocet, inquit, alicui Deus, iam bonus non est. Non exiguo falluntur errore, qui censuram siue humanam, siue diuinam, acerbitatis et malitiae nomine infamant, putantes nocentem dici oportere, qui nocentes afficit poena. Quod si est, nocentes igitur leges habemus, quae peccantibus supplicia sanxerunt; nocentes iudices, qui scelere conuictos poena capitis afficiunt. Quod si et lex iusta est, quae et nocenti tribuit quod meretur, et iudex integer ac bonus dicitur, cum male facta uindicat (bonorum enim salutem custodit, qui malos punit), ergo et Deus, cum malis obest, nocens non est; ipse autem est nocens, qui aut innocenti nocet, aut nocenti parcit, ut pluribus noceat.

Libet quaerere ab iis, qui Deum faciunt immobilem, si quis habeat rem, domum, familiam, seruique eius contemnentes patientiam domini, omnia inuaserint, ipsi bonis eius fruantur, ipsos familia eius honoret, dominus autem contemnatur ab omnibus, derideatur, relinquatur: utrumne sapiens esse possit, qui contumelias non uindicet, suisque rebus eos perfrui patiatur, in quos habeat potestatem? Quae tanta in quoquam potest patientia reperiri? si tamen patientia nominanda est, et non stupor quidam insensibilis. Sed facile est ferre contemptum. Quid si fiant illa, quae a Cicerone dicuntur? «Etenim quaero, si quis paterfamilias liberis suis a seruo interfectis, uxore occisa, incensa domo, supplicium de seruo non quam acerrimum sumpserit; utrum is clemens ac misericors, an inhumanus et crudelissimus esse uideatur?» Quod si eiusmodi facinoribus ignoscere crudelitatis est potius quam pietatis; non est ergo uirtutis in Deo, ad ea, quae iniuste fiunt, non commoueri. Nam mundus tanquam Dei domus est, et homines tanquam serui: quibus si ludibrio sit nomen eius, qualis aut quanta patientia est, ut honoribus suis cedat, praua et iniqua fieri uideat, et non indignetur, quod proprium et naturale est ei, cui peccata non placeant? Irasci ergo rationis est; auferuntur enim delicta, et refraenatur licentia, quod utique iuste sapienterque fit.

Sed Stoici non uiderunt esse discrimen recti et praui; esse iram iustam et iniustam: et quia medelam rei non inueniebant, uoluerunt eam penitus excidere. Peripatetici uero non excidendam, sed temperandam esse dixerunt: quibus in sexto libro Institutionum satis respondimus. Nescisse autem philosophos, quae ratio esset irae, apparet ex definitionibus eorum, quas Seneca enumerauit in libris, quos de Ira composuit. «Ira est, inquit, cupiditas ulciscendae iniuriae. Alii, ut ait Posidonius, cupiditas puniendi eius, a quo te inique putes laesum.» Quidam ita definierunt: «Ira est incitatio animi ad nocendum ei qui, aut nocuit, aut nocere uoluit.» Aristotelis definitio non multum a nostra abest. Ait enim iram esse cupiditatem doloris rependendi. Haec est ira, de qua superius diximus, iniusta; quae etiam mutis inest: in homine uero cohibenda est, ne ad aliquod maximum malum prosiliat per furorem. Haec in Deo esse non potest, quia illaesibilis est; in homine autem, quia fragilis est, inuenitur. Inurit enim laesio dolorem; et dolor facit ultionis cupiditatem. Ubi est ergo illa ira iusta aduersus delinquentes? quae utique non est cupiditas ultionis, quia non praecedit iniuria. Non dico de iis qui aduersus leges peccant, quibus etsi iudex sine crimine irasci postest, fingamus tamen, eum sedato animo esse debere, cum subiicit poenae nocentem, quia legum sit minister, non animi, aut potestatis suae; sic enim uolunt, qui iram conantur euellere. Sed de iis potissimum dico, qui sunt nostrae potestatis, ut serui, liberi, coniuges et discipuli: quos cum delinquere uidemus, incitamur ad coercendum.

Necesse est enim bono ac iusto displicere, quae praua sunt; et cui malum displicet, moueri, cum id fieri uidet. Ergo surgimus ad uindictam; non quia laesi sumus, sed ut disciplina seruetur, mores corrigantur, licentia comprimatur. Haec est ira iusta, quae sicut in homine necessaria est ad prauitatis correctionem, sic utique in Deo, a quo ad hominem peruenit exemplum. Nam sicuti nos potestati nostrae subiectos coercere debemus, ita etiam peccata uniuersorum Deus coercere debet. Quod ut faciat, irascatur necesse est; quia naturale est bono ad alterius peccatum moueri et incitari. Ergo definire debuerunt: Ira est motus animi ad coercenda peccata insurgentis. Nam definitio Ciceronis «Ira est libido ulciscendi,» non multum a superioribus distat. Ira autem, quam possumus uel furorem, uel iracundiam nominare, haec ne in homine quidem debet esse, quia tota uitiosa est. Ira uero, quae ad correctionem uitiorum pertinet, nec homini adimi debet, nec Deo potest, quia et utilis est rebus humanis, et necessaria.

CAPUT XVIII.

Quid opus est, inquiunt, ira, cum sine hoc affectu peccata corrigi possint? Atqui nullus est, qui peccantem possit uidere tranquille: possit fortasse, qui legibus praesidet, quia facinus non sub oculis eius admittitur, sed defertur aliunde tanquam dubium, nec unquam potest esse scelus tam clarum, ut defensioni locus non sit; et ideo potest iudex non moueri aduersus eum, qui potest innocens inueniri. Cumque detectum facinus in lucem uenerit, iam non sua, sed legum sententia utitur. Potest concedi, ut sine ira faciat, quod facit; habet enim quod sequatur. Nos certe, cum domi peccatur a nostris, siue id cernimus, siue sentimus, indignari necesse est; ipse enim peccati aspectus indignus est. Nam qui non mouetur omnino, aut probat delicta, quod est turpius et iniustius, aut molestiam castigandi fugit, quam sedatus animus et quieta mens aspernatur ac renuit, nisi stimulauerit ira et incitauerit. Qui autem cum moueatur, tamen intempestiua lenitate, uel saepius quam necesse est, uel etiam semper ignoscit, is plane et illorum uitam perdit, quorum audaciam nutrit ad facinora maiora, et sibi ipsi aeternam molestiarum materiam subministrat. Vitiosa est ergo in peccatis irae suae cohibitio.

Laudatur Archytas Tarentinus, qui cum in agro corrupta esse omnia comperisset, uillici sui culpam redarguens, Miserum te, inquit, quem iam uerberibus necassem, nisi iratus essem. Unicum hoc exemplum temperantiae putant: sed auctoritate ducti non uident quam inepta et locutus fuerit, et fecerit. Nam si (ut ait Plato) nemo prudens punit, quia peccatum est, sed ne peccetur, apparet quam malum uir sapiensproposuerit exemplum. Si enim senserint serui dominum suum saeuire cum non irascitur, tum parcere cum irascitur, non peccabunt utique leuiter, ne uerberentur; sed quantum poterunt grauissime, ut stomachum eius incitent atque impune discedant. Ego uero laudarem, si cum fuisset iratus, dedisset irae suae spatium, ut residente per interuallum temporis animi tumore, haberet modum castigatio. Non ergo propter irae magnitudinem donanda erat poena, sed differenda, ne aut peccanti maiorem iusto dolorem inureret, aut castiganti furorem. Nunc uero
quae tandem aequitas, aut quae sapientia est, ut aliquis ob exiguum delictum puniatur, ob maximum non puniatur? quod si naturam rerum causasque didicisset, nunquam tam importunam continentiam profiteretur, ut nequam seruus iratum sibi fuisse dominum gratularetur. Nam sicut corpus humanum Deus multis et uariis sensibus ad usum uitae necessariis instruxit, sic et animo uarios attribuit affectus, quibus uitae ratio constaret, ut libidinem prodendae sobolis gratia dedit, sic iram cohibendorum causa delictorum.

Verum ii qui nesciunt fines bonorum ac malorum, sicut libidine utuntur ad corruptelas et ad uoluptates, sic ira et affectu ad nocendum, dum iis quos odio habent irascuntur. Ergo etiam non peccantibus irascuntur, etiam paribus aut etiam superioribus. Hinc quotidie ad immania facinora prosilitur: hinc tragoediae saepe nascuntur. Esset igitur laudandus Archytas, si, cum alicui ciui et pari facienti sibi iniuriam fuisset iratus, repressisset se tamen et patientia furoris impetum mitigasset. Haec sui cohibitio gloriosa est, qua compescitur aliquod imminens magnum malum. Seruorum autem filiorumque peccata non coercere, peccatum est; euadent enim ad maius malum per impunitatem. Hic non cohibenda ira, sed etiam, si iacet, excitanda est. Quod autem de homine dicimus, id etiam de Deo, qui hominem similem sui fecit. Omitto de figura Dei dicere, quia stoici negant habere ullam formam Deum; et ingens alia materia nascetur, si eos coarguere uelimus: de animo tantum loquor. Si Deo subiacet cogitare, sapere, intelligere, prouidere, praestare, ex omnibus autem animalibus homo solus haec habet; ergo ad Dei similitudinem factus est: sed ideo procedit in uitium, quia de terrena fragilitate permistus, non potest id
quod a Deo sumpsit, incorruptum purumque seruare, nisi ab eodem Deo iustitiae praeceptis imbuatur.
 

XVI. Quelqu'un demandera peut-être quelles sont les occasions où Dieu donne des marques soit de sa colère soit de sa douceur. Premièrement les hommes ont accoutumé d'avoir recours à lui quand ils sont dans l'affliction, et, dans la créance qu'il a le pouvoir de les délivrer de maux qui les pressent, ils lui adressent leurs prières. Alors Dieu a compassion des hommes, sa tendresse ne lui permettant pas de mépriser leurs demandes ni de leur refuser sa protection. D'ailleurs plusieurs, qui sont persuadés que Dieu aime la vertu et qu'il est le père et le souverain de tous les hommes, publient la grandeur de son nom, lui offrent des sacrifices, s’efforcent d'attirer ses grâces par de bonnes œuvres et lui donnent lieu d'exercer sa clémence. Car, s'il n'y a rien qui convienne si fort à Dieu que de faire du bien, ni rien qui soit si contraire à sa nature que de ne point reconnaître le service qu'on lui rend, il faut qu’il récompense la bonne volonté et les efforts des gens de bien pour n'être point soupçonné de méconnaissance, qui est un crime que les hommes tiennent même parmi eux tout à fait inexcusable. Il y a au contraire des scélérats, qui en tous les lieux on ils passent, laissent de honteuses traces de leurs débauches, qui violent leur foi par des parjures, qui joignent la violence à la fraude pour enlever le bien d'autrui, qui répandent le sang sans épargner leurs plus proches que la nature les obligeait de respecter, et qui n'ont que du mépris pour la sainteté des lois et pour la majesté de Dieu même. Ce sont là de dignes objets de la colère du souverain maître de l'univers, car il ne lui est pas possible de voir ces désordres sans les vouloir réprimer, ni sans se résoudre à châtier les coupables et à conserver les innocents. Voila comment Dieu a lieu de témoigner et sa colère et sa douceur. Il y a donc de la faiblesse et de la vanité dans les arguments de ceux qui, faisant difficulté de demeurer d'accord que Dieu entre jamais en colère, ne laissent pas d'avouer qu'il donne souvent des marques de sa douceur et de sa démence ; car il ne pourrait donner des marques de clémence s'il ne pouvait entrer en colère. Les arguments de ceux qui lui ôtent absolument toutes sortes de mouvements ne sont pas moins faibles. Sous prétexte qu'il y a des mouvements dont Dieu n'est point capable, comme sont ceux du plaisir, de la crainte, de l’avarice, de la tristesse, de ta jalousie, ils ne lui en laissent aucun autre. Il est vrai que Dieu n'a point ces mouvements-là, parce qu'ils ne sont point sans défaut. Mais il y en a d'autres qui ne procèdent que de la vertu, comme sont ceux de la colère contre les méchants, de la tendresse pour les gens de bien, de la compassion pour les misérables ; et ceux-là se trouvent véritablement en Dieu, parce qu'ils n'ont rien qui ne soit digne de sa puissance et de sa justice. Si Dieu n'avait ces mouvements-là, l'univers ne serait qu'un théâtre de confusion où les lois seraient impunément violées, où le vice régnerait avec la dernière insolence, et où la vertu, n'ayant point d'appui, n'aurait point non plus de sûreté, et où toute la terre serait réduite à une funeste désolation. Mais en l'état où sont les choses, les méchants appréhendent le châtiment, les gens de bien attendent des récompenses et les affligés espèrent de la protection ; la Vertu est autorisée et le vice réprimé. Je sais bien que l'on nous objecte que les méchants sont souvent les plus heureux sur la terre, que les gens de bien sont les plus misérables, et que souvent ils sont persécutés et tourmentés impunément. Nous verrons dans la suite de ce petit ouvrage les raisons pour lesquelles Dieu permet que cela arrive. Examinons cependant si Dieu prend soin de ce monde et s'il entre quelquefois en colère.

XVII. Dieu, dit Epicure, n'a soin de rien. Il n'a donc aucun pouvoir, car quiconque a quelque pouvoir prend aussi quelque soin. Que s'il a du pouvoir et qu'il ne s'en serve point, quelle raison a-t-il de négliger de la sorte non seulement le genre humain, mais tout l'univers? C’est, dit ce philosophe, qu'il jouit d'un profond repos qui fait sa béatitude et son immortalité. A qui est-ce donc qu'appartient le gouvernement de ce monde où nous voyons un si bel ordre? Ou comment Dieu peut-il jouir d'un si profond repos, lui qui a la vie et le sentiment? Le repos n'appartient qu'au sommeil et a la mort. Le sommeil même n'est pas un parfait repos, puisqu'il n'y a que le corps qui se repose durant le sommeil, et que l’âme, se représentant diverses images, est dans une agitation continuelle pendant que le corps répare ses forces. Il n'y a donc que la mort où se trouve le repos éternel. Or, comme la mort n'approche point de Dieu, le repos ne lui peut non plus convenir en aucune sorte. Que s'il agit, que peut-il faire qui soit si digne de sa grandeur que de gouverner le monde ? S'il gouverne le monde, il a soin des hommes, considère les actions de chacun d'eux en particulier, et souhaite qu'ils aient tous de la sagesse et de la vertu. C’est ce qu'il veut et ce qu'il commande. Quiconque suit sa volonté et ses commandements est l'objet de son amour ; ceux, au contraire, qui les méprisent et qui les violent sont l'objet de sa haine.

Si Dieu nuisait à quelqu'un, disent les Epicuriens, il n'aurait point de bonté. Ceux qui accusent de rigueur et de cruauté la justice de Dieu ou celle des hommes, et qui croient que ce soit nuire et faire du mal, que de réprimer les crimes et de punir les coupables, sont dans une erreur grossière et pernicieuse. Les lois qui ordonnent des peines seront des lois dangereuses, et les juges auront tort de condamner au dernier supplice ceux qui auront commis les crimes les plus atroces. Que si la loi est juste quand elle ordonne des peines contre ceux qui les méritent, et si le juge fait le devoir d'un homme de bien quand il punit les coupables à dessein de protéger et de conserver les innocents, Dieu ne nuit à personne quand il arrête l'insolence des pécheurs. Car nuire est faire du mal à un innocent et épargner les méchants, et en les épargnant leur donner la licence de persécuter les gens de bien. Je voudrais bien demander à ces philosophes, qui font un Dieu oisif et immobile, si un maître qui aurait du bien, une grande puissance et une nombreuse famille, et qui aurait aussi des serviteurs qui, abusant de sa douceur et de sa bonté, s'empareraient de sa maison, mangeraient son bien, le mépriseraient et se moqueraient de lui; je voudrais bien, dis-je, demander si ce maître ferait sagement de souffrir l’insolence de ses domestiques et de ne point maintenir son autorité. Se pourrait-il trouver quelqu'un qui eût une patience si inébranlable, ou plutôt une stupidité si insensible? Mais, supposant qu'il est aisé de supporter le mépris, voyons ce que ce maître serait obligé de faire, si ses serviteurs se portaient à des crimes encore plus atroces, tels que sont ceux qui ont été décrits par Cicéron. S'ils avaient tué les femmes et les enfants de leur maître et brûlé sa maison, et que le maître négligeât de les punir, serait-ce à lui un effet de douceur et de clémence, ou de cruauté et de barbarie? Que si c'est barbarie plutôt que douceur d'épargner des crimes qui sont aussi atroces que sont ceux-là, ce ne serait pas en Dieu l'effet d'une vertu de ne point concevoir d'indignation contre les injustices et les violences. Le monde est sa maison, les hommes sont ses serviteurs : quelle serait donc la patience qu'il aurait de souffrir que ses serviteurs le méprisassent, qu'ils se moquassent de sa bonté, qu'ils déshonorassent son nom, et de ne concevoir aucune indignation, bien que ce soit le sentiment que conçoivent tous ceux à qui les désordres et les débordements déplaisent? La colère est donc un effet de la raison, et c'est par le crime que l'on réprime la licence et que l’on arrête le crime. Les stoïciens n'ont point connu la différence qu'il y a entre le bien et le mal, ou entre la bonne et la mauvaise colère, et par ce qu'ils se trouvaient incapables de la régler, ils ont jugé qu'il fallait la retrancher absolument. Les péripatéticiens se sont contentés de la modérer, mais nous avons combattu assez amplement leur opinion dans le sixième livre de nos Institutions. Les définitions que Sénèque a rapportées de la colère, dans le livre qu'il a composé sur ce sujet, ne font que trop voir que les philosophes n'ont point connu la nature de cette passion. « La colère, dit-il, est un désir de se venger des injures que l'on a reçues. » Quelques autres, au rapport de Posidonius, ont dit que c'était un désir de punir ceux de qui l'on croit avoir été offensé contre la justice. D'autres la définissent de cette sorte: « La colère est un mouvement par lequel l'âme se porte à nuire à celui qui nous a offensés, ou qui a eu dessein de nous offenser. » La définition qu'Aristote en apporte, n'est pas beaucoup différente de la nôtre, car il dit que « la colère est un désir de faire sentir de la douleur à celui de la part duquel nous en avons reçu. » C'est la douleur dont nous avons parlé ci-devant, qui se rencontre dans les bêtes, et qui doit être réprimé dans l'homme, de peur qu'elle ne le porte à de grands péchés. Mais elle ne peut être dans Dieu, parce que Dieu ne peut être blessé ni souffrir de douleur. Elle se trouve dans l'homme, parce qu'il est exposé à toutes sortes d'injures; que le mal qu'on lui fait lui cause de la douleur, et que le sentiment de la douleur excite en lui le désir de la vengeance Où est donc la juste colère dont nous sommet émus à la vue des crimes? C’est une colère qui n'est point un désir de se venger, parce qu'elle n'a été précédée d'aucune injure. Je ne parle point maintenant de ceux qui violent les lois, contre lesquels on ne doute point qu'un juge ne puisse entrer en colère sans commettre aucune faute. Supposons néanmoins en cet endroit qu'il a toujours l'esprit dans une situation tranquille, et que, quand il punit les coupables, il le fait sans trouble, parce qu'il est le ministre de la loi et non de sa passion ; car c'est ainsi que le supposent ceux qui veulent arracher du cœur de l'homme tout sentiment de colère. Je parle principalement en cet endroit des personnes qui sont en notre pouvoir et sous notre conduite, comme nos esclaves, nos enfants, nos femmes et nos disciples. Quand ces personnes-là font quelque faute, nous nous sentons émus de colère et portés à les corriger, étant impossible que le mal ne déplaise pas à un homme de bien, ni qu'il ne soit pas ému de colère quand il le voit faire. Mais il se porte à punir les fautes, non par un désir de vengeance, mais par un zèle de justice, par une ardeur louable de réprimer la licence et de rétablir la pureté des mœurs. Cette colère est juste dans l'homme, nécessaire pour la pénitence des méchants, et se trouve dans Dieu, qui en a donné l'exemple à l'homme. Dieu n'a pas moins de zèle pour arrêter les crimes, dont le débordement inonderait toute la terre, que les hommes en ont pour corriger les fautes de ceux qui leur sont soumis. Or Dieu ne les saurait réprimer sans paraître touché de quelque sorte d'indignation, comme tous ceux qui ont de la vertu en sont touchés quand ils voient faire le mal. Voici donc la définition qu'il fallait donner de la colère. « La colère est un mouvement de l'âme qui se porte à punir les péchés. » La définition que Cicéron en apporte, quand il dit que « la colère est un désir de se venger, » n'est pas beaucoup différente des autres. Il y a une colère que l'on appelle fureur et rage, qui est toute vicieuse, et qui ne se doit pas même rencontrer dans les hommes. Mais celle qui ne tend qu'à réprimer les désordres et à arrêter le cours des vices ne doit point être ôté aux hommes, ni ne le peut être à Dieu, parce qu'elle est non seulement utile, mais encore nécessaire.

XVIII. La colère, disent quelques-uns, n'est point du tout nécessaire, puisqu'on peut sans elle châtier les crimes. Au contraire, je soutiens qu'il n'est pas possible de voir commettre des crimes sans en sentir quelque émotion. Il est vrai qu'un juge peut demeurer dans une situation tranquille, parce que le crime n'est pas commis en sa présence, mais qu'il lui est rapporté comme un fait douteux et qui a besoin d'être prouvé. Jamais le crime n'est si manifeste qu'il ne reste à l'accusé quelque moyen de se défendre. Ainsi, un juge peut alors avec raison ne concevoir aucun sentiment d'indignation contre un accusé, qui par l'événement sera peut-être trouvé innocent. Quand la vérité est établie et que l'accusé est convaincu, c'est la loi plutôt que le juge qui prononce, et par cette raison il peut satisfaire à son devoir sans être ému de colère. Il n'ordonne rien proprement de soi-même, il ne fait qu'exécuter ce que la rigueur de l'ordonnance lui a prescrit. Mais pour nous, nous ne saurions voir commettre des fautes dans nos maisons sans en sentir de l'indignation, la vue seule des fautes étant quelque chose d'indigne et de fâcheux. Celui qui verrait sans émotion commettre des crimes, paraîtrait ainsi les approuver, ce qui serait honteux et injuste, ou serait bien aise de se délivrer de la peine de les réprimer, pour conserver la tranquillité où demeure l'âme lorsqu'elle n'est point excitée par la colère. A l'égard de celui qui entre en colère et qui s'apaise à l'heure même, qui, par une douceur indiscrète et hors de saison, pardonne ou toujours ou trop souvent, il corrompt ceux dont il entretient l'insolence, et se prépare à soi-même un supplice qui n'aura point de fin. C'est donc un défaut de réprimer en soi les mouvements de la colère, lorsqu'on devrait les suivre pour punir les crimes des autres. On loue Archytas de Tarente d'avoir dit à son fermier qui avait laissé dépérir sa terre : « Malheureux que tu es! je te chargerais de coups si je n'étais en colère. » Plusieurs admirent dans cette parole et dans cette action un rare exemple de retenue. Mais la haute estime qu'ils avaient conçue de ce philosophe les empêche de reconnaître son extravagance. « Un homme sage, comme dit Platon, ne punit pas les coupables seulement à cause des crimes qu'ils ont commis, mais afin que ni eux ni les autres n'en commettent plus. » Quand des valets savent que leur maître punit lorsqu'il n'est pas en colère, et que lorsqu'il est en colère il pardonne, ils ne se contenteront pas de faire de légères fautes, de peur d'être battus, mais ils en feront de grandes, pour mettre leur maître dans une furieuse colère et pour éviter par là le châtiment. J'aurais loué la modération de ce philosophe s'il avait donné un peu de temps à sa colère pour s'apaiser et pour tempérer la rigueur du châtiment. La grandeur de la colère ne devait pas faire pardonner la faute, elle devait seulement en faire retarder la punition, de peur que, étant faite sur-le-champ, elle ne fût ou trop sévère par rapport au coupable, ou trop violente de la part du maître. De plus, la sagesse et l'équité permettent-elles de punir des fautes légères et de laisser en même temps des crimes atroces impunis? Enfin, pour peu que ce philosophe eût connu la nature des vertus ou des passions, il n'aurait jamais fait profession d'une si indiscrète modération, quand ce n'aurait été que pour ne point donner lieu à de mauvais serviteurs de se réjouir d'avoir mis leur maître en colère. Comme Dieu a donné au corps divers sens pour la nécessité de ses fonctions, il a donné à l'âme plusieurs affections pour la conduite des mœurs. Il lui a donné l'amour du plaisir pour mettre des enfants au monde, et l'émotion de la colère pour arrêter le cours des crimes. Ceux qui ne savent rien de la fin des choses, et qui n'ont point appris l'usage qu'ils doivent faire des dons de Dieu, abusent du plaisir en s'abandonnant à la débauche, et de la colère en procurant du mal à ceux de leurs supérieurs et de leurs égaux contre lesquels ils ont conçu de la haine. C’est de là que viennent les crimes les plus atroces et les tragédies les plus sanglantes. Archytas aurait mérité des louanges si, après s'être mis en colère contre quelqu'un de ses citoyens et de ses égaux de qui il aurait reçu quelque injure, il avait retenu son ressentiment et étouffé dans son cœur le désir de la vengeance. Il y a de la gloire à se vaincre de la sorte, et à détourner les maux que le débordement de la colère pourrait causer ; c'est une faute de dissimuler les fautes des enfants et des serviteurs ; et en négligeant de les châtier on leur donne lieu de devenir plus coupables. Alors, bien loin de modérer sa colère, il la faut exciter si elle est trop languissante. Nous ne disons rien ici de l'homme que nous ne le disions aussi de Dieu, qui a fait l'homme à son image. Je ne parle point de la figure de Dieu, parce que les stoïciens nient qu'il en ait aucune, et que si j'entreprenais de les réfuter je m'engagerais dans une dispute qui me fournirait une trop ample matière. Je ne parle que de sa substance spirituelle, qui est une substance qui pense, qui entend, qui connaît, qui sait, qui prévoit. Et puisque toutes ces choses conviennent à l'homme, il est clair qu'en cela il est l'image de Dieu. Il est vrai que cette image se salit et se corrompt, parce que, ayant quelque chose de l'impureté de la terre, elle ne peut conserver l'innocence qu'elle a reçue de son créateur, si ce n'est qu'il n'ait la bonté de l'instruire.

CAPUT XIX.

Sed quoniam compactus est, ut diximus, e duobus, animo et corpore, in altero uirtutes, in altero uitia continentur, et impugnant se inuicem. Animi enim bona, quae sunt in continendis libidinibus, contraria sunt corpori; et corporis bona, quae sunt in omni genere uoluptatum, inimica sunt animo. Sed si uirtus animi repugnauerit cupiditatibus, easque compresserit, erit uere Deo similis. Unde apparet animam hominis, quae uirtutem diuinam capit, non esse mortalem. Sed discrimen illud est, quod cum uirtus habeat amaritudinem, et sit dulcis illecebra uoluptatis, uincuntur plurimi, et abstrahuntur ad suauitatem. Ii uero, qui se corpori rebusque terrenis addixerunt, premuntur in terram, nec assequi possunt diuini muneris gratiam, quia se uitiorum labibus inquinauerunt. Qui autem Deum secuti, eique parentes, corporis desideria contempserint, et uirtutem praeferentes uoluptatibus, innocentiam iustitiamque seruauerint: hos Deus ut sui similes recognoscit.

Cum igitur sanctissimam legem posuerit, uelitque uniuersos, innocentes ac beneficos esse; potestne non irasci, cum uidet contemni legem suam, abiici uirtututem, appeti uoluptatem? Quod si est mundi administrator, sicut esse debet, non utique contemnit id quod est in omni mundo uel maximum. Si est prouidus, ut oportet Deum, consulit utique generi humano, quo sit uita nostra et copiosior, et melior, et tutior. Si est pater ac Deus uniuersorum, certe uirtutibus hominum delectatur, et uitiis commouetur; ergo et iustos diligit, et impios odit. Odio (inquit) opus non est; semel enim statuit bonis praemium, et malis poenam. Quod si aliquis iuste innocenterque uiuat, et idem Deum nec colat, nec curet omnino, ut Aristides, ut Aristides et Timon, caeterique philosophorum, cedetne huic impune, quod cum legi Dei obtemperarit, ipsum tamen spreuerit? Est igitur aliquid, propter quod Deus possit irasci, tanquam fiducia integritatis aduersus eum rebellanti. Si huic potest irasci propter superbiam, cur non magis peccatori, qui legem cum ipso pariter latore contempserit? Iudex peccatis ueniam dare non potest, quia uoluntati seruit alienae. Deus autem potest, quia est legis suae ipse disceptator et iudex: quam cum poneret, non utique ademit sibi omnem potestatem, sed habet ignoscendi licentiam.

CAPUT XX.

Si potest ignoscere, potest igitur et irasci. Cur ergo, inquiet aliquis, et qui peccant, saepe felices sunt, et qui pie uiuunt, saepe miseri? Quia fugitiui et abdicati libere uiuunt, et qui sub disciplina patris, aut domini sunt, strictius et frugalius. Virtus enim per mala et probatur, et constat; uitia per uoluptatem. Nec tamen ille qui peccat, sperare debet perpetuam impunitatem, quia nulla est perpetua felicitas:

"Sed scilicet ultima semper
Expectanda dies homini; dicique beatus
Ante obitum nemo supremaque funera debet".

ut ait poeta non insuauis. Exitus est, qui arguit felicitatem; et nemo iudicium Dei potest, nec uiuus effugere, nec mortuus. Habet enim potestatem, et uiuos praecipitare de summo, et mortuos aeternis afficere cruciatibus. Imo, inquit, si irascitur Deus, statim debuit uindicare, et pro merito quemque punire. Atenim si id faceret, nemo superesset. Nullus est enim, qui nihil peccet; et multa sunt, quae ad peccandum irritent; aetas, uinolentia, egestas, occasio, praemium. Adeo subiecta est peccato fragilitas carnis, qua induti sumus, ut nisi huic necessitati Deus parceret, nimium fortasse pauci uiuerent: propter hanc causam patientissimus est, et iram
suam continet. Nam quia perfecta est in eo uirtus, necesse est patientiam quoque eius esse perfectam, quae et ipsa uirtus est. Quam multi ex peccatoribus iusti posterius effecti sunt, ex malis boni, ex improbis continentes! quam multi in prima aetate turpes, et omnium iudicio damnati, postmodum tamen laudabiles extiterunt! Quod utique non fieret, si omne peccatum poena sequeretur.

Leges publicae manifestos reos damnant: sed plurimi sunt, quorum peccata occuluntur; plurimi, qui delatorem comprimunt, aut precibus, aut praemio; plurimi, qui iudicia eludunt per gratiam, uel potentiam. Quod si eos omnes, qui humanam poenam effugiunt, censura diuina damnaret, esset homo aut rarus, aut etiam nullus in terra. Denique uel una illa causa delendi generis humani iusta esse potuisset, quod homines, contempto Deo uiuo, terrenis fragilibusque figmentis honorem diuinum tanquam coelestibus deferunt, adorantes opera humanis digitis laborata. Cumque illos Deus artifex, ore sublimi, statu recto figuratos, ad contemplationem coeli et notitiam Dei excitauerit, curuare se ad terram maluerunt pecudum modo. Humilis enim, et curuus, et pronus est, qui ab aspectu coeli Deique patris auersus, terrena, quae calcare debuerat, id est, de terra ficta et formata, ueneratur. In tanta igitur impietate hominum tantisque peccatis id assequitur patientia Dei, ut se ipsi homines damnatis uitae prioris erroribus corrigant. Denique, et boni sunt iustique multi, et abiectis terrenis cultibus, maiestatem Dei singularis agnoscunt. Sed cum maxima et utilissima sit Dei patientia, tamen, quamuis sero, noxios punit, nec patitur longius procedere, cum eos inemendabiles esse peruiderit.

CAPUT XXI.

Superest una et extrema quaestio. Nam dixerit fortasse quispiam, adeo non irasci Deum, ut etiam in praeceptis hominem irasci uetet. Possem dicere, quod ira hominis refraenanda fuerit, quia iniuste saepe irascitur; et praesentem habet motum, quia temporalis est. Itaque ne fierent ea, quae faciunt per iram et humiles, et mediocres, et magni reges, temperari debuit furor eius, et comprimi, ne mentis impos aliquod inexpiabile facinus admitteret. Deus autem non ad praesens irascitur, quia aeternus est perfectaeque uirtutis; et nunquam nisi merito irascitur. Sed tamen non ita res se habet. Nam si omnino prohiberet irasci, ipse quodammodo reprehensor
opificii sui fuisset, qui a principio iram iecori hominis indidisset: siquidem creditur, causam huius commotionis in humore fellis contineri. Non igitur in totum prohibet irasci, quia is affectus necessario datus est: sed prohibet in ira permanere. Ira enim mortalium debet esse mortalis; nam si maneat, confirmantur inimicitiae ad perniciem sempiternam. Deinde rursus cum irasci quidem, sed tamen non peccare praecepit, non utique euellit iram radicitus, sed temperauit: ut in omni castigatione modum ac iustitiam teneremus. Qui ergo irasci nos iubet, ipse utique irascitur: qui placari celerius praecipit, est utique ipse placabilis; ea enim praecepit, quae sunt iusta, et rebus utilia communibus.

Sed quia dixeram non esse iram Dei temporalem, sicut hominis, qui praesentanea commotione feruescit, nec facile regere se potest propter fragilitatem; intelligere debemus, quia sit aeternus Deus, iram quoque eius in aeternum manere: sed rursum, quia uirtute sit maxima praeditus, in potestate habere iram suam; nec ab ea regi, sed ipsum illam, quemadmodum uelit, moderari: quod utique non repugnat superiori. Nam si prorsus immortalis fuisset ira eius, non esset satisfactioni aut gratiae post delictum locus; cum ipse homines ante solis occasum reconciliari iubeat. Sed ira diuina in aeternum manet aduersus eos, qui peccant in aeternum. Itaque Deus non thure, non hostia, non pretiosis muneribus, quae omnia sunt corruptibilia, sed morum emendatione placatur; et qui peccare desinit, iram Dei mortalem facit. Idcirco enim non ad praesens noxium quemque punit, ut habeat homo resipiscendi et corrigendi sui facultatem.
 

XIX. L'homme est, comme je viens de le dire, composé de corps et d'âme. Dans l'un sont les vices et dans l'autre les vertus, et ces vertus et ces vices se font une guerre perpétuelle. Les vertus, qui sont les biens de l'âme et qui s'occupent à régler les passions, sont contraires au corps. Les biens du corps, qui sont les plaisirs qui flattent les sens, sont contraires à l'âme. Mais lorsque l'âme résiste aux passions et qu'elle les réprime, elle est véritablement semblable à Dieu. D'où il paraît que l'âme, qui a quelque chose des vertus qui se trouvent en Dieu, n'est point sujette à la mort. Il faut cependant remarquer qu'il y a cette différence entre les biens du corps et de l'âme que, la vertu étant pleine d'amertume, au lieu que le plaisir est comme environné de douceur, plusieurs se laissent prendre par ses charmes ; et ceux qui se sont rendus esclaves de leur corps et de leurs sens sont comme attachés à la terre et ne peuvent plus recevoir les présents du ciel : mais ceux qui, pour obéir à Dieu, auront réprimé les désirs de la chair, préféré la vertu à la volupté et observé la justice, seront reconnus de Dieu comme semblables à lui. Étant donc constant qu'il a donné aux hommes une loi toute sainte, et que son intention est qu'ils vivent dans l'innocence « qu'ils ne fassent aucun mal, peut-il voir sans indignation qu'ils violent sa loi, qu'ils renoncent à la vertu et qu'ils recherchent la volupté. Puisqu'il prend soin du gouvernement du monde, comme il doit sans doute le prendre, il ne peut négliger ce qu'il y a de plus important dans le monde. Puisqu'il pourvoit aux besoins des créatures, comme la créature le doit faire, il nous procure ce qui est nécessaire pour nous rendre la vie plus sûre, plus commode et plus heureuse. Puisqu'il est le père commun aussi bien que le Dieu de tous les hommes, il est bien aise quand ils s'adonnent à la vertu, et fâché quand ils s'abandonnent au vice. Il a de l’amour pour les gens de bien et de la haine pour les impies. « Il n'est pas besoin, disent quelques philosophes, qu'il ait de la haine ; c'est assez qu'il ait une fois ordonné des châtiments contre les impies et des récompenses pour les gens de bien. » Que s'il se trouvait quelqu'un qui conservât dans ses actions quelque image d'innocence et de justice, en ne faisant tort à personne et en évitant les vices les plus grossiers, et qu'il ne rendit pourtant aucun honneur à Dieu et ne songeât pas même à lui, comme Aristote, Timon et les autres philosophes, celui-là, pour avoir gardé en apparence la loi de Dieu, ne serait-il point châtié du mépris qu'il aurait fait de sa puissance? Dieu peut donc se mettre en colère, quand ce ne serait que contre la fausse confiance que celui dont nous parlons aurait mise dans sa probité prétendue. S'il se met en colère contre lui en haine de son orgueil, pourquoi ne se mettrait-il pas en colère contre un autre qui aura méprisé sa loi et appréhendé la peine qu'on doit se donner pour la garder? Le juge n'a pas le pouvoir de faire grâce, parce qu'il n'est que le ministre de la volonté d'autrui; mais Dieu a ce pouvoir, parce qu'il est juge et dispensateur de sa propre loi. En la faisant, il ne s'est pas ôté le pouvoir d'en relâcher quelque chose. Il peut donc faire grâce quand il lui plaît; et comme il peut faire grâce et donner des preuves de sa clémence, il peut aussi faire justice et laisser des marques de sa colère.

XX. D'où vient donc, dira quelqu'un, que ceux qui commettent les plus grands crimes sont les plus heureux, et que ceux qui vivent selon les règles de la piété sont souvent fort misérables ? C'est que des esclaves fugitifs et des enfants émancipés ont une licence effrénée, au lieu que ceux qui vivent sous la puissance de leur père ou de leur maître, sont tenus dans une exacte discipline. La vertu s'éprouve et s'affermit par des exercices pénibles et désagréables aux sens, au lieu que le vice est toujours comme plongé dans la volupté. Il ne faut pas, pour cela, que celui qui s'y abandonne se promette une impunité perpétuelle. Il n'y a point de prospérité qui dure toujours.

Il faut attendre le dernier jour, afin que l'a dit un poète qui ne manque pas d’élégance : et nul ne doit être appelé heureux avant la fin de sa vie.

C'est par la fin que l'on juge du bonheur, et aucun ne peut éviter le jugement de Dieu, ni pendant sa vie, ni à -sa mort. Il précipite les vivants dans l'abîme, et punit les morts d'un supplice éternel. Si Dieu entre en colère, dira-t-on, il doit y entrer d'abord, et châtier les crimes à l’heure même qu'ils sont commis. S'il les châtiait de la sorte, il exterminerait le genre humain. Il n'y a point d'homme qui soit tout à fait innocent, et plusieurs choses nous portent au péché, comme l'âge, la violence, la pauvreté, l'occasion, la récompense. La chair dont nous sommes revêtus est si fragile, que si Dieu n'usait envers nous de sa miséricorde, il ne resterait que peu de personnes sur la terre. Mais il est très patient, et réprime les mouvements de sa colère; car comme il a une parfaite vertu, il a aussi une parfaite patience. Combien y a-t-il de personnes qui changent de conduite, et qui renoncent à la débauche pour faire profession de modération et de retenue? Combien y en a-t-il qui, après avoir mené dans leur jeunesse une vie déréglée et licencieuse qui les couvrait de honte et d'infamie, se réforment tout d'un coup, et méritent des éloges des bouches mêmes dont ils n'avaient autrefois reçu que des reproches? Cet heureux changement n'arriverait pas, si tous les péchés étaient punis sur-le-champ. Il est vrai que les lois condamnent sur-le-champ les crimes publics. Mais combien y en a-t-il qui ne sont commis qu'en secret? Combien y a-t-il de coupables qui arrêtent, soit par amis ou par argent, les poursuites de leur dénonciateur, qui obtiennent par crédit et par faveur leur absolution, et éludent la justice? Si Dieu punissait tous ceux qui se dérobent à la justice des hommes, il ne resterait presque personne sur la terre. Il n'y eut jamais de si juste sujet d'exterminer le genre humain que le mépris qu'il a fait de la divine puissance, en rendant un souverain culte à de faibles ouvrages de l'art; au lieu que Dieu, en tournant aux hommes le visage vers le ciel, les avait excités à considérer les choses célestes, et à rechercher la connaissance de sa divine nature. Ils ont mieux aimé se courber comme des bêtes, et se tourner vers la terre ; car c'est se courber vers la terre et adorer la terre, que l’on doit fouler aux pieds, que d'adorer des images faites de métaux et d'autres matières tirées de la terre. L'avantage qui se tire de la patience de Dieu, est que, au milieu d'une si horrible impiété et d'une si générale corruption, les hommes condamnent leurs propres erreurs et reconnaissent la vérité. Plusieurs abandonnent les faux dieux, adorent le vrai Dieu, et embrassent la vertu. Mais quelque grande que la patience de Dieu soit en elle-même, et quelque avantageuse qu'elle soit aux pécheurs, elle en punit quelques-uns, quoiqu'elle les punisse tard; et quand elle voit qu'ils ne sont plus capables de se corriger, elle les arrête, de peur qu'ils ne continuent dans leurs désordres.

XXI. Il ne nous reste plus qu'une question, qui est une des plus importantes. C'est que quelqu'un : dira que Dieu est si éloigné de se mettre en colère, qu'il défend même à l'homme de s'y mettre. Je pourrais dire qu'il y a eu sujet de modérer la colère de l'homme, parce qu'elle est souvent injuste, et que ses mouvements sont aussi déréglés que fréquents. Pour détourner les funestes malheurs que causent les petits, les médiocres et les grands, quand, ne se possédant plus, ils suivent tes emportements de cette furieuse passion, il a fallu nécessairement leur mettre des bornes. Mais pour ce qui est de Dieu, il ne se fâche point pour un temps, parce qu'il est éternel, et ne se fâche point sans sujet, parce qu'il a une perfection infinie. Cependant il n'est pas vrai que Dieu défende aux hommes de se mettre en colère; et s'il le leur défendait absolument, il semblerait condamner lui-même son propre ouvrage, puisque en formant le foie, il a, en quelque sorte, autorisé cette émotion, dont on croit que le principe est contenu dans le fiel. Il n'a donc pas absolument défendu le mouvement de la colère, qui est un mouvement nécessaire, mais il en a défendu la continuation et la suite. Aussi est-il bien juste que, puisque la vie des hommes est courte, leur colère ne soit pas longue. Si elle l'était, les haines s'accroîtraient et s'aigriraient de telle sorte, qu'elles ne pourraient plus être terminées que par la ruine mutuelle des ennemis. De plus, quand Dieu commande d'entrer en colère, et qu'au même temps, il défend de commettre aucun péché, il n'arrache pas entièrement cette passion de notre cœur. Il en rehausse seulement ce qu'elle a de vicieux, afin qu'en châtiant les coupables, elle garde de la modération. Ainsi celui qui nous commande de nous mettre en colère s'y met lui-même. Celui qui nous ordonne de nous apaiser s'apaise, parce qu'il ne nous commande ni ne nous ordonne rien qui ne soit juste et qui ne tende à notre avantage. Bien que j'aie dit que Dieu ne se met pas en colère pour un temps, comme font les hommes qui ont souvent des émotions passagères, il ne faut pas croire pour cela que, comme il est éternel, sa colère le soit aussi. Ses perfections étant infinies, il a sa colère en sa puissance, et bien loin d'en être emporté, il la retient et s'en sert comme il lui plait. Et cela n'est point du tout contraire à ce que j'ai dit ci-dessus. Si la colère de Dieu avait été éternelle, l'homme n'aurait pu rentrer en grâce avec lui après l'avoir offensé, ni satisfaire à sa justice par la pénitence. Ainsi il ne se serait jamais réconcilié avec les hommes, lui qui leur a commandé de se réconcilier entre eux avant le coucher du soleil. Il est pourtant vrai que la colère de Dieu demeure toujours sur ceux qui pèchent toujours. Il ne s'apaise point par de l'encens, par des victimes, par des présents, qui ne sont que des biens corruptibles ; mais il s'apaise par le changement de vie et par la réformation des mœurs : quiconque cesse de pécher fait cesser la colère de Dieu. Et c'est pour cela qu'il ne punit pas tous les pécheurs sur-le-champ, afin qu'ils aient le temps de se reconnaître.

CAPUT XXII.

Haec habui, quae de ira Dei dicerem, Donate charissime; ut scires quemadmodum refelleres eos qui Deum faciunt immobilem. Restat, ut more Ciceronis utamur epilogo ad perorandum. Sicut ille in Tusculanis de morte disserens fecit: ita nos in hoc opere testimonia diuina, quibus credi possit, adhibere debemus, ut illorum persuasionem reuincamus, qui sine ira Deum esse credentes, dissoluunt omnem religionem: sine qua, ut ostendimus, aut immanitate belluis, aut stultitia pecudibus adaequamur; in sola enim religione, id est, in Dei summi notione sapientia est. Prophetae uniuersi diuino Spiritu repleti nihil aliud, quam de gratia Dei erga iustos, et de ira eius aduersus impios loquuntur. Quorum testimonia nobis quidem satis sunt: uerum iis quoniam non credunt isti, qui sapientiam capillis et habitu iactant, ratione quoque et argumentis fuerant a nobis refellendi. Sic enim praepostere agitur, ut humana diuinis tribuant auctoritatem, cum potius humanis diuina debuerint. Quae nunc sane omittamus ne nihil apud istos agamus, et in infinitum materia procedat. Ea igitur quaeramus testimonia, quibus illi possint aut credere aut certe non repugnare.

Sibyllas plurimi et maximi auctores tradiderunt; Graecorum, Aristo Chius et Apollodorus Erythraeus; nostrorum, Varro et Fenestella. Hi omnes praecipuam, et nobilem praeter caeteras Erythraeam fuisse commemorant. Apollodorus quidem ut de ciui ac populari sua gloriatur. Fenestella uero etiam legatos Erythras a senatu esse missos refert, ut huius Sibyllae carmina Romam deportarentur, et ea consules Curio et Octauius in Capitolio, quod tunc erat curante Quinto Catulo restitutum, ponenda curarent. Apud hanc de summo et conditore rerum Deo huiusmodi uersus reperiuntur:

Ἄφθαρτος κτίσης αἰώνιος αἰθέρα ναίων,
Τοῖς ἀγαθοῖς προφέρων, πολὺ μείζονα μισθὸν
Τοῖς δὲ κακοῖς ἀδίκοις τε χόλον καὶ θυμὸν ἐγείρων.

Rursus alio loco enumerans, quibus maxime facinoribus incitetur Deus, haec intulit:

Φεῦγε δὲ λατρείας ἀνόμους,
Θεῷ ζῶντι λάτρευε.
Μοιχείας τε φύλασσε, καὶ ἄρσενος ἄκριτον εὐνὴν,
Ἰδίαν γεννᾶν παίδων τρέφε, μήδε φόνευε·
Καὶ γὰρ ὁ ἀθάνατος κεχολώσεται, ὅς κεν ἀμάρτῃ.

Indignatur ergo aduersus peccatores.

CAPUT XXIII.

Verum quia plures, ut ostendi, Sibyllae a doctissimis auctoribus fuisse traduntur, unius testimonium satis non sit ad confirmandam, sicut intendimus, ueritatem. Cumeae quidem uolumina, quibus Romanorum fata conscripta sunt, in arcanis habentur: caeterarum tamen fere omnium libelli, quominus in usu sint omnibus, non uetantur; ex quibus alia de nuntians uniuersis gentibus iram Dei ob impietatem hominum, hoc modo exorsa est:

Ἐρχομένης ὀργῆς μεγάλης ἐπὶ κόσμον ἀπειθῆ,
Ἔσχατον εἰς αἰῶνα θεοῦ μηνύματα φαίνω,
Πᾶσι προφητεύσασα κατὰ πόλιν ἀνθρώποισι.

Alia quoque per indignationem Dei aduersus iniustos cataclysmum priore saeculo factum esse dixit, ut malitia generis humani extingueretur.

Ἐξ οὗ μηνίσαντος ἐπουρανίοιο θεοῖο
Αὐταῖσι πολίεσσι καὶ ἀνθρώποισιν ἅπασιν.
Γῆν ἐκάλυψε θάλασσα κατακλυσμοῖο ῥαγέντος.

Simili modo deflagrationem postea futuram uaticinata est, qua rursus impietas hominum deleatur.

Καί ποτε τὴν ὀργὴν θεὸν οὐκ ἔτι πραῦνοντα
Ἀλλ' ἐξεμβρίθοντα, καὶ ἐξολύοντά τε γένναν
Ἀνθρώπων, ἅπασαν ὑπ' ἐμπρησμοῦ πέρθοντα.

Unde apud Nasonem de Ioue ita dicitur:

Esse quoque in fatis reminiscitur, affore tempus,
Quo mare, quo tellus, correptaque regia coeli
Ardeat, et mundi moles operosa laboret.

Quod tunc fiat necesse est, cum honor, et cultus Dei summi apud homines interierit.

Eadem tamen, placari eum poenitentia factorum et sui emendatione contestans, haec addidit:

Ἀλλ' ἐλέει μετάθεσθε βροτοὶ νῦν, μὴ δὲ πρὸς ὀργὴν
Παντοίην ἀγάγητε θεὸν μέγαν.

Item paulo post:

Οὐκ ὀλέσει, παύσει δὲ πάλιν χόλον, εὔτ' ἂν ἅπαντες
Εὐσεβεῖν ἐρίτιμον ἐνὶ φρεσὶν ἀσκήσητε.

Deinde alia Sibylla coelestium terrenorumque genitorem diligi oportere denuntiat, ne ad perdendos homines indignatio eius insurgat:

Μήποτε θυμωθείς θεὸς ἄφθιτος ἐξαπολέσσῃ
Πᾶν γένος ἀνθρώπων, βιότον καὶ φῦλον ἄναιδες
Δεῖ στέργειν γενετῆρα Θεὸν σοφὸν αἰὲν ἐόντα.

Ex his apparet uanas esse rationes philosophorum qui Deum putant sine ira; et inter caeteras laudes eius id ponunt, quod est inutilissimum, detrahentes ei, quod est rebus humanis maxime salutare, per quod constat ipsa maiestas. Regnum hoc imperiumque terrenum nisi metus custodiat, soluitur. Aufer iram regi, non modo nemo parebit, sed etiam de fastigio praecipitabitur. Imo uero cuilibet humili eripe hunc affectum, quis eum non spoliabit? quis non deridebit? quis non afficiet iniuria? Ita nec indumenta, nec sedem, nec uictum poterit habere, aliis quidquid habuerit diripientibus; nedum putemus coelestis imperii maiestatem sine ira et metu posse consistere. Apollo Milesius, de Iudaeorum religione consultus, responso hoc indidit:

 Ἥδε θεὸν βασιλῆα καὶ γεννητῆρα πρὸ πάντων,
Ὃν τρέμεται καὶ γαῖα καὶ οὔρανοι ἠδὲ θάλασσα,
Ταρτάριοι τὲ μυχοὶ καὶ δαίμονες ἐκφριττουσι.

Si tam lenis est, quam philosophi uolunt, quomodo ad nutum eius non modo daemones, et ministri tantae potestatis, sed etiam coelum, et terra, et rerum natura omnis contremiscit? Si enim nullus alteri seruit nisi coactus, omne igitur imperium metu constat: metus autem per iram: nam si non moueatur quis aduersus parere nolentem, nec cogi poterit ad obsequium. Consulat unusquisque affectus suos: iam intelliget neminem posse sine ira et castigatione imperio subiugari. Ubi ergo ira non fuerit, imperium quoque non erit. Deus autem habet imperium; ergo et iram, qua constat imperium, habeat necesse est. Quapropter nemo uaniloquentia philosophorum inductus ad contemptum se Dei erudiat; quod est maximum nefas. Debemus hunc omnes et amare, quod pater est; et uereri, quod dominus; et honorificare, quod beneficus; et metuere, quod seuerus: utraque persona in eo uenerabilis. Quis salua pietate non diligat animae suae parentem? aut quis impune contemnat eum, qui rerum dominator, habeat in omnes ueram et aeternam potestatem? Si patrem consideres, ortum nobis ad lucem, qua fruimur, subministrat: per illum uiuimus, per illum in hospitium huius mundi intrauimus. Si Deum cogites, ille nos innumerabilibus copiis alit, ille sustentat, in huius domo habitamus, huius familia sumus; et si minus obsequens, quam decebat, minusque officiosa, quam domini et parentis immortalia merita poscebant: tamen plurimum proficit ad ueniam consequendam, si cultum eius notionemque teneamus; si abiectis humilibus terrenisque tam rebus, quam bonis, coelestia et diuina sempiterna meditemur. Quod ut facere possimus, Deus nobis sequendus est, Deus adorandus et diligendus est; quoniam in eo est materia rerum, et ratio uirtutum, et fons bonorum.

Quid enim Deo aut potentia maius est, aut ratione perfectius, aut claritate luculentius? Qui quoniam nos ad sapientiam genuit, ad iustitiam procreauit; non est fas hominem, relicto Deo sensus, ac uitae datore, terrenis fragilibusque famulari, aut quaerendis temporalibus bonis inhaerentem, ab innocentia et pietate desciscere. Non faciunt beatum uitiosae ac mortiferae uoluptates, non opulentia libidinum incitatrix, non inanis ambitio, non caduci honores, quibus illaqueatus animus humanus, et corpori mancipatus, aeterna morte damnatur: sed innocentia sola, sola iustitia, cuius legitima et digna merces est immortalitas, quam statuit a principio Deus sanctis et incorruptis mentibus, quae se a uitiis et ab omni labe terrena integras inuiolatasque conseruant. Huius praemii coelestis ac sempiterni participes esse non possunt, qui facinoribus, fraudibus, rapinis, circumscriptionibus conscientiam polluerunt, quique iniuriis hominum, nefariis commissis, ineluibiles sibi maculas inusserunt. Proinde uniuersos oportet, qui sapientes, qui homines merito dici uolunt, fragilia contemnere, terrena calcare, humilia despicere, ut possint cum Deo beatissima necessitudine copulari.

Auferatur impietas, discordiae; dissensionesque turbulentae ac pestiferae sopiantur, quibus humanae societates, et publici foederis diuina coniunctio rumpitur, dirimitur, dissipatur: quantum possumus, boni ac benefici esse meditemur; si quid nobis opum, si quid suppetit copiarum, id non uoluptati unius, sed multorum saluti impartiatur. Voluptas enim tam mortalis est, quam corpus, cui exhibet ministerium. Iustitia uero et beneficentia tam immortales, quam mens et anima, quae bonis operibus similitudinem Dei assequitur. Sit nobis Deus non in templis, sed in corde nostro consecratus. Destructilia sunt omnia, quae manu fiunt. Mundemus hoc templum, quod non fumo, non puluere, sed malis cogitationibus sorditatur; quod non cereis ardentibus, sed claritate ac luce sapientiae illuminatur. In quo si Deum semper crediderimus esse praesentem, cuius diuinitati secreta mentis patent, ita uiuemus, ut et propitium semper habeamus, et nunquam uereamur iratum.
 

XXII. Voilà, mon cher Donat, ce que j'avais à vous dire touchant la colère de Dieu, afin que vous sussiez ce que vous aurez à répondre à ceux qui semblent lui ôter toute sorte de mouvements. Après cela, il ne me reste plus rien à faire, si ce n'est de finir cet ouvrage de la même sorte que Cicéron a fini ses livres des Questions Tusculanes, et de tirer des divines Écritures des témoignages irréprochables pour convaincre ceux qui, s'imaginant faussement que Dieu est exempt de colère, détruisent toute la religion, sans laquelle, comme je crois l'avoir fait voir, nous serions semblables aux bêtes et nous égalerions en cruauté celles qui sont les plus farouches, et en ignorance celles qui sont les plus stupides. La sagesse ne consiste que dans la religion, c'est-à-dire dans la connaissance de Dieu. Les prophètes, qui étaient des hommes tout remplis de son esprit, n'ont parlé que de la bonté qu'il a pour les gens de bien et de la colère qu'il conçoit contre les impies. Ces témoignages ne sont que trop suffisants à notre égard. Mais parce qu'ils sont rejetés par ceux qui n'ont point d'autre marque de la profession qu'ils font d'être sages que celle qu'ils tirent de la longueur de leurs cheveux et de la façon de leur habit, je suis obligé d'y ajouter des preuves fondées sur le raisonnement. Je sais bien que cette méthode est contraire à celle que je devrais tenir, et que, au lieu d'appuyer la foi par des raisons, il faudrait confirmer la raison par la foi. Mais je m'éloigne à dessein de cet ordre, de peur que, si je le suivais, la dispute ne fût trop longue et ne produisit aucun fruit. Apportons donc des témoignages que les philosophes puissent recevoir, ou qu'au moins ils ne .puissent rejeter. Beaucoup de célèbres écrivains ont dit qu'il y a eu plusieurs sibylles, comme Ariston de Chiot et Apollodore d'Erythrée parmi les Grecs, Varron et Fenestella parmi les Latins. Ils demeurent tous d'accord que la plus illustre fut celle d’Erythrée, et Apollodore témoigne tenir à grand honneur d'avoir été de son pays. Fenestella conte que le sénat envoya des ambassadeurs à Erythrée pour en rapporter les vers de celte sibylle, et pour les mettre (sous le consulat de Curion et d'Octave) dans le Capitole, qui a été réparé par les soins de Catule. Voici comment elle parle du souverain créateur du monde :

Il est éternel, incorruptible, récompense les bons au-delà de leur mérite et réserve pour les méchants de redoutables effets de sa colère.

En parlant dans un autre endroit des actions qui déplaisent à Dieu.

Fuyez, dit-elle, les sacrifices impies, et n'en offrez qu’à Dieu vivant. Évitez l'adultère et les conjonctions abominables et contraires à la nature. Ayez soin de nourrir vos enfants et gardez-vous de les tuer ; car l’Immortel entre dans une colère implacable contre ceux qui commettent ces crimes.

Voila une preuve très expresse de la colère que Dieu conçoit contre les méchants.

XXIII. Puisque, au rapport de quelques grands hommes, il y a plusieurs sibylles, je ne dois pas me contenter d'avoir produit le témoignage d’une seule. Les livres de la sibylle de Cumes sont tenus fort secrets, à cause qu'ils contiennent la destinée du peuple romain. Mais les autres sont assez communs, et il n'y a point de loi qui défende aux particuliers de les avoir et de les lire. Il y en a un qui déclare en ces termes à toutes les nations que la colère de Dieu tombera sur elles pour châtier leurs crimes :

A la fin des siècles la colère terrible de Dieu tombera sur le monde coupable.

Une autre attribue à la même colère le déluge, qui, pour abolir le crime, détruisit le genre humain :

Lors, dit-elle, que le Dieu du ciel se mit en colère contre les hommes, il couvrit la surface de la terre des eaux de la mer.

Elle décrit aussi l'embrasement qui abolira une seconde fois les crimes. Voici ses paroles:

Lorsque la colère de Dieu sera de telle sorte allumée qu'elle ne pourra plus s’éteindre, elle exterminera le genre humain par le feu.

Ovide a dit sur le même sujet :

Qu'il devait arriver un temps ou le ciel, la terre, la mer et tout l'univers, seraient embrasés.

Ce temps-là arrivera lorsque le culte de Dieu sera tout à fait aboli. La même sibylle avoue pourtant qu'il se laisse fléchir, puisqu'elle exhorte les pécheurs à avoir recours à sa miséricorde, et qu'elle leur promet qu'il leur pardonnera s'ils embrassent la piété. Ces témoignages ne font que trop voir la faiblesse des arguments dont se servent les philosophes pour ôter à Dieu le mouvement de la colère, et la fausseté de l'opinion qui les porte à lui attribuer, comme un avantage, une insensibilité qui serait tout à fait contraire à sa grandeur. La majesté des royaumes et des empires de la terre ne peut être conservée que par la crainte des sujets. Un prince qui ne se mettrait point en colère ne trouverait point d'obéissance et ne maintiendrait point son autorité. Un simple particulier qui n'aurait que de la douceur serait dépouillé de son bien, outragé et moqué de tout le monde. Que si ceci est véritable, comment Dieu maintiendrait-il la grandeur et la gloire de son empire, si, étant exempt de colère, il n'imprimait aucune terreur dans le cœur des hommes? Apollon de Milet, ayant été consulté sur le sujet de la religion des Juifs, fit la réponse qui suit :

Elle honore le souverain roi et le tout-puissant créateur, en présence duquel la mer et la terre, le ciel, les enfers et les démons mêmes, tremblent de crainte.

Si Dieu était aussi immobile que ces philosophes le représentent, il ne ferait pas trembler ainsi toute la nature. Personne n'obéit que par contrainte. Pour bien commander, on est obligé d'imprimer de la terreur, et pour en imprimer il faut témoigner de la colère. Quiconque n'en témoignera point, commandera ce qu'il voudra, mais ses commandements seront méprisés. Que chacun sonde son propre cœur et se consulte soi-même, et il apprendra qu'on ne peut exercer aucun empire sans témoigner de la colère, ni sans ordonner des châtiments. Puisque Dieu exerce un empire absolu sur l'univers, il faut qu'il entre quelquefois en colère. Que personne ne se laisse donc tromper par les vains discours des philosophes, et qu'il n'apprenne point dans leur école à mépriser Dieu, ce qui serait le plus grand de tous les crimes. Nous sommes tous obligés de l'aimer, puisqu'il est notre père; de le respecter, puisqu'il est notre maître; de l'honorer, puisqu'il nous comble de ses faveurs; de le craindre, puisqu'il nous menace de ses châtiments. Il mérite nos respects par tous ces titres. Qui pourrait, sans tomber dans l'impiété, ne point aimer celui qui est le père de son âme ? Qui pourrait mépriser impunément celui qui a une souveraine puissance sur toutes les créatures? Si nous le considérons comme notre père, c'est lui qui nous a mis au monde et qui nous a donné la jouissance de la lumière et de la vie. Si nous le regardons comme Dieu, c'est lui qui nous fournit une diversité presque infinie de fruits et d'autres aliments qui nous nourrissent. Nous sommes dans sa maison et raisons une partie de sa famille. Bien que cette famille n'ait pas un respect aussi profond, ni une dévotion aussi pure qu'elle le devrait avoir pour dignement reconnaître les grâces infinies qu'elle a reçues de la main libérale d'un si bon père et d'un si puissant maître, elle pourra espérer le pardon de sa négligence si elle conserve la vérité du culte qu'elle lui doit et qu'elle renonce aux biens périssables pour aspirer aux biens éternels. Que si nous voulons réussir dans une entreprise également sainte et nécessaire, nous devons, suivre Dieu et le recevoir comme le souverain principe de tout bien et comme le parfait modelé de toute vertu. Y a-t-il une puissance plus absolue que la sienne? une raison plus sublime ? une gloire plus éclatante? Puisqu'il nous éclaire par la lumière de sa sagesse et qu'il nous conduit par la sainteté de ses commandements, il ne nous est pas permis de l'abandonner ni de renoncer à son culte pour rechercher des biens passagers et périssables. On ne parvient à la félicité ni en se plongeant dans des voluptés criminelles et empoisonnées, ni en amassant des richesses, qui ne portent qu'à la débauche, ni en recherchant des honneurs, qui n'ont rien de solide et dont l'âme ne peut être embarrassée qu'elle ne soit en même temps assujettie au corps et condamnée à la mort. Mais on y parvient en conservant l'innocence et en gardant la justice, dont la vraie récompense et le digne prix est l'immortalité que Dieu a préparée dès le commencement aux âmes saintes et pures qui ont heureusement évité la corruption du siècle. Ceux qui souillent leur conscience par des fraudes, par des fourberies, par des brigandages, et qui la noircissent de crimes qui sont comme des taches qui ne se peuvent effacer, seront privés de cette récompense. Il faut donc que tous ceux qui veulent passer non seulement pour sages, mais pour raisonnables, méprisent et foulent aux pieds tout ce qu'il y a de fragile et de corruptible, et qu'ils s'unissent étroitement à Pieu. Il faut qu'ils bannissent d'entre eux l'impiété, et ces funestes discordes qui troublent la société humaine et qui rompent l'union que nous pouvons avoir avec Dieu. Il faut qu'ils soient équitables et bienfaisants, et qu'ils, emploient ce qu'ils auront de bien non à entretenir les plaisirs d'un seul, mais à procurer le salut de plusieurs. La volupté n'est pas moins sujette à la mort que le corps, à la délicatesse duquel elle est comme assujettie. La justice et la libéralité au contraire en sont exemptes comme l'âme, qui se rend semblable à Dieu en faisant de bonnes œuvres. Consacrons-le, non dans des temples visibles, mais dans noire cœur ; car tout ce qui est élevé par la main des hommes peut aussi être détruit. Purifions ce temple, qui est sali non par la fumée ni par la poussière, mais par les mauvaises pensées, et qui reluit non de la lumière des cierges, mais de l'éclat de la sagesse. Quand nous serons une fois bien persuadés que Dieu y est présent et qu'il voit les secrets de notre cœur, nous nous conduirons de telle sorte que nous éviterons les effets de sa colère et attirerons sur nous l’abondance de ses grâces.