Plotin, Ennéades, traduit par Bouillet

PLOTIN

DEUXIÈME ENNÉADE.

LIVRE TROISIÈME.  DE L'INFLUENCE DES ASTRES.

Tome premier

Traduction française : M.-N. BOUILLET.

Oeuvre numérisée par Marc Szwajcer

ENNÉADE II, LIVRE II - ENNÉADE II, LIVRE IV

 

 

 

 

DEUXIÈME ENNÉADE

LIVRE TROISIÈME.

DE L’INFLUENCE DES ASTRES.

 

 

 

 

 

[I] Ὅτι ἡ τῶν ἄστρων φορὰ σημαίνει περὶ ἕκαστον τὰ ἐσόμενα, ἀλλ´ οὐκ αὐτὴ πάντα ποιεῖ, ὡς τοῖς πολλοῖς δοξάζεται, εἴρηται μὲν πρότερον ἐν ἄλλοις, καὶ πίστεις τινὰς παρείχετο ὁ λόγος, λεκτέον δὲ καὶ νῦν ἀκριβέστερον διὰ πλειόνων· οὐ γὰρ μικρὸν τὸ ἢ ὧδε ἢ ὧδε ἔχειν δοξάζειν.

Τοὺς δὴ πλανήτας φερομένους ποιεῖν λέγουσιν οὐ μόνον τὰ ἄλλα, πενίας καὶ πλούτους καὶ ὑγιείας καὶ νόσους, ἀλλὰ καὶ αἴσχη καὶ κάλλη αὖ, καὶ δὴ τὸ μέγιστον, καὶ κακίας καὶ ἀρετὰς καὶ δὴ καὶ τὰς ἀπὸ τούτων πράξεις καθ´ ἕκαστα ἐπὶ καιρῶν ἑκάστων, ὥσπερ θυμουμένους εἰς ἀνθρώπους, ἐφ´ οἷς μηδὲν αὐτοὶ οἱ ἄνθρωποι ἀδικοῦσιν οὕτω παρ´ αὐτῶν κατεσκευασμένοι, ὡς ἔχουσι· καὶ τὰ λεγόμενα ἀγαθὰ διδόναι οὐκ ἀγασθέντας τῶν λαμβανόντων, ἀλλ´ αὐτοὺς ἢ κακουμένους κατὰ τόπους τῆς φορᾶς ἢ αὖ εὐπαθοῦντας καὶ αὖ ἄλλους αὐτοὺς ταῖς διανοίαις γιγνομένους ὅταν τε ἐπὶ κέντρων ὦσι καὶ ἀποκλίνοντας ἄλλους· τὸ δὲ μέγιστον, τοὺς μὲν κακοὺς αὐτῶν λέγοντες, τοὺς δὲ ἀγαθοὺς εἶναι, ὅμως καὶ τοὺς κακοὺς αὐτῶν λεγομένους ἀγαθὰ διδόναι, τοὺς δ´ ἀγαθοὺς φαύλους γίγνεσθαι· ἔτι δὲ ἀλλήλους ἰδόντας ποιεῖν ἕτερα, μὴ ἰδόντας δὲ ἄλλα, ὥσπερ οὐχ αὑτῶν ὄντας ἀλλὰ ἰδόντας μὲν ἄλλους, μὴ ἰδόντας δὲ ἑτέρους· καὶ τόνδε μὲν ἰδόντα ἀγαθὸν εἶναι, εἰ δ´ ἄλλον ἴδοι, ἀλλοιοῦσθαι· καὶ ἄλλως μὲν ὁρᾶν, εἰ κατὰ σχῆμα τόδε ἡ ὄψις, ἄλλως δέ, εἰ κατὰ τόδε· ὁμοῦ τε πάντων τὴν κρᾶσιν ἑτέραν γίγνεσθαι, ὥσπερ ἐξ ὑγρῶν διαφόρων τὸ κρᾶμα ἕτερον παρὰ τὰ μεμιγμένα. Ταῦτα οὖν καὶ τὰ τοιαῦτα δοξαζόντων περὶ ἑκάστου λέγειν ἐπισκοπουμένους προσήκει. Ἀρχὴ δ´ ἂν εἴη προσήκουσα αὕτη.

[II] Πότερα ἔμψυχα νομιστέον ἢ ἄψυχα ταῦτα τὰ φερόμενα;

Εἰ μὲν γὰρ ἄψυχα, οὐδὲν ἀλλ´ ἢ θερμὰ καὶ ψυχρὰ παρεχόμενα, εἰ δὴ καὶ ψυχρὰ ἄττα τῶν ἄστρων φήσομεν, ἀλλ´ οὖν ἐν τῇ τῶν σωμάτων ἡμῶν φύσει στήσουσι τὴν δόσιν φορᾶς δηλονότι σωματικῆς εἰς ἡμᾶς γινομένης, ὡς μηδὲ πολλὴν τὴν παραλλαγὴν τῶν σωμάτων γίνεσθαι τῆς τε ἀπορροῆς ἑκάστων τῆς αὐτῆς οὔσης καὶ δὴ ὁμοῦ εἰς ἓν ἐπὶ γῆς μιγνυμένων, ὡς μόνον κατὰ τοὺς τόπους τὰς διαφορὰς γίγνεσθαι ἐκ τοῦ ἐγγύθεν καὶ πόρρωθεν, πρὸς τὴν διαφορὰν διδόντος καὶ τοῦ ψυχροῦ ὡσαύτως. Σοφοὺς δὲ καὶ ἀμαθεῖς καὶ γραμματικοὺς ἄλλους, τοὺς δὲ ῥήτορας, τοὺς δὲ κιθαριστὰς καὶ τὰς ἄλλας τέχνας, ἔτι δὲ πλουσίους καὶ πένητας, πῶς; Καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα μὴ ἐκ σωμάτων κράσεως τὴν αἰτίαν ἔχει τοῦ γίγνεσθαι; Οἷον καὶ ἀδελφὸν τοιόνδε καὶ πατέρα καὶ υἱὸν γυναῖκά τε καὶ τὸ νῦν εὐτυχῆσαι καὶ στρατηγὸν καὶ βασιλέα γενέσθαι.

Εἰ δ´ ἔμψυχα ὄντα προαιρέσει ποιεῖ, τί παρ´ ἡμῶν παθόντα κακὰ ἡμᾶς ποιεῖ ἑκόντα, καὶ ταῦτα ἐν θείῳ τόπῳ ἱδρυμένα καὶ αὐτὰ θεῖα ὄντα; Οὐδὲ γάρ, δι´ ἃ ἄνθρωποι γίγνονται κακοί, ταῦτα ἐκείνοις ὑπάρχει, οὐδέ γε ὅλως γίνεται ἢ ἀγαθὸν ἢ κακὸν αὐτοῖς ἡμῶν ἢ εὐπαθούντων ἢ κακὰ πασχόντων.

[III] Ἀλλ´ οὐχ ἑκόντες ταῦτα, ἀλλ´ ἠναγκασμένοι τοῖς τόποις καὶ τοῖς σχήμασιν. Ἀλλ´ εἰ ἠναγκασμένοι, τὰ αὐτὰ δήπουθεν ἐχρῆν ἅπαντας ποιεῖν ἐπὶ τῶν αὐτῶν τόπων καὶ σχημάτων γινομένους. Νῦν δὲ τί διάφορον πέπονθεν ὅδε τόδε τὸ τμῆμα τοῦ τῶν ζῳδίων κύκλου παριὼν καὶ αὖ τόδε; Οὐ γὰρ δὴ οὐδ´ ἐν αὐτῷ τῷ ζῳδίῳ γίνεται, ἀλλ´ ὑπ´ αὐτὸ πλεῖστον ἀπέχων, καὶ καθ´ ὁποῖον ἂν γίγνηται κατὰ τὸν οὐρανὸν ὤν. Γελοῖον γὰρ καθ´ ἕκαστον ὧν τις παρέχεται ἄλλον καὶ ἄλλον γίγνεσθαι καὶ διδόναι ἄλλα καὶ ἄλλα· ἀνατέλλων δὲ καὶ ἐπὶ κέντρου γεγονὼς καὶ ἀποκλίνας ἄλλος. Οὐ γὰρ δὴ τοτὲ μὲν ἥδεται ἐπὶ τοῦ κέντρου ὤν, τοτὲ δὲ λυπεῖται ἀποκλίνας ἢ ἀργὸς γίνεται, οὐδ´ αὖ θυμοῦται ἀνατείλας ἄλλος, πραΰνεται δὲ ἀποκλίνας, εἷς δέ τις αὐτῶν καὶ ἀποκλίνας ἀμείνων. Ἔστι γὰρ ἀεὶ ἕκαστος καὶ ἐπίκεντρος ἄλλοις ἀποκλίνας ἄλλοις καὶ ἀποκλίνας ἑτέροις ἐπίκεντρος ἄλλοις· καὶ οὐ δήπου κατὰ τὸν αὐτὸν χρόνον χαίρει τε καὶ λυπεῖται καὶ θυμοῦται καὶ πρᾶός ἐστι. Τὸ δὲ τοὺς μὲν αὐτῶν χαίρειν λέγειν δύνοντας, τοὺς δὲ ἐν ἀνατολαῖς ὄντας, πῶς οὐκ ἄλογον; Καὶ γὰρ οὕτω συμβαίνει ἅμα λυπεῖσθαί τε καὶ χαίρειν. Εἶτα διὰ τί ἡ ἐκείνων λύπη ἡμᾶς κακώσει; Ὅλως δὲ οὐδὲ λυπεῖσθαι οὐδ´ ἐπὶ καιροῦ χαίρειν αὐτοῖς δοτέον, ἀλλ´ ἀεὶ τὸ ἵλεων ἔχειν χαίροντας ἐφ´ οἷς ἀγαθοῖς ἔχουσι καὶ ἐφ´ οἷς ὁρῶσι. Βίος γὰρ ἑκάστῳ ἐφ´ αὑτοῦ, ἑκάστῳ καὶ ἐν τῇ ἐνεργείᾳ τὸ εὖ· τὸ δὲ οὐ πρὸς ἡμᾶς. Καὶ μάλιστα τοῖς οὐ κοινωνοῦσιν ἡμῖν ζῴοις κατὰ συμβεβηκός, οὐ προηγούμενον· οὐδὲ ὅλως τὸ ἔργον πρὸς ἡμᾶς, εἰ ὥσπερ ὄρνισι κατὰ συμβεβηκὸς τὸ σημαίνειν.

[IV] Κἀκεῖνο δὲ ἄλογον, τόνδε μὲν τόνδε ὁρῶντα χαίρειν, τόνδε δὲ τόνδε τοὐναντίον· τίς γὰρ αὐτοῖς ἔχθρα ἢ περὶ τίνων; Διὰ τί δὲ τρίγωνος μὲν ὁρῶν ἄλλως, ἐξ ἐναντίας δὲ ἢ τετράγωνος ἄλλως; Διὰ τί δὲ ὡδὶ μὲν ἐσχηματισμένος ὁρᾷ, κατὰ δὲ τὸ ἑξῆς ζῴδιον ἐγγυτέρω ὢν μᾶλλον οὐχ ὁρᾷ; Ὅλως δὲ τίς καὶ ὁ τρόπος ἔσται τοῦ ποιεῖν ἃ λέγονται ποιεῖν; Πῶς τε χωρὶς ἕκαστος καὶ ἔτι πῶς ὁμοῦ πάντες ἄλλο ἐκ πάντων; Οὐ γὰρ δὴ συνθέμενοι πρὸς ἀλλήλους οὕτω ποιοῦσιν εἰς ἡμᾶς τὰ δόξαντα ὑφεὶς ἕκαστός τι τῶν ἀφ´ αὑτοῦ, οὐδ´ αὖ ἄλλος ἐκώλυσε τὴν τοῦ ἑτέρου δόσιν γενέσθαι βιασάμενος, οὐδ´ αὖ ὁ ἕτερος παρεχώρησε τῷ ἑτέρῳ πεισθεὶς αὐτῷ πράττειν. Τὸ δὲ τόνδε μὲν χαίρειν ἐν τοῖς τοῦδε γενόμενον, ἀνάπαλιν δὲ τὸν ἕτερον ἐν τοῖς τοῦ ἑτέρου γενόμενον, πῶς οὐχ ὅμοιον, ὥσπερ ἂν εἴ τις ὑποθέμενος δύο φιλοῦντας ἀλλήλους ἔπειτα λέγοι τὸν μὲν ἕτερον φιλεῖν τὸν ἕτερον, ἀνάπαλιν δὲ θάτερον μισεῖν θάτερον;

[V] Λέγοντες δὲ ψυχρόν τινα αὐτῶν εἶναι, ἔτι πόρρω γινόμενον ἀφ´ ἡμῶν μᾶλλον ἡμῖν ἀγαθὸν εἶναι, ἐν τῷ ψυχρῷ τὸ κακὸν αὐτοῦ εἰς ἡμᾶς τιθέμενοι· καίτοι ἔδει ἐν τοῖς ἀντικειμένοις ζῳδίοις ἀγαθὸν ἡμῖν εἶναι· καὶ ἐναντίους γινομένους τὸν ψυχρὸν τῷ θερμῷ δεινοὺς ἀμφοτέρους γίνεσθαι· καίτοι ἔδει κρᾶσιν εἶναι· καὶ τόνδε μὲν χαίρειν τῇ ἡμέρᾳ καὶ ἀγαθὸν γίνεσθαι θερμαινόμενον, τόνδε δὲ τῇ νυκτὶ χαίρειν πυρώδη ὄντα, ὥσπερ οὐκ ἀεὶ ἡμέρας αὐτοῖς οὔσης, λέγω δὲ φωτός, ἢ τοῦ ἑτέρου καταλαμβανομένου ὑπὸ νυκτὸς πολὺ ὑπεράνω τῆς σκιᾶς τῆς γῆς ὄντος.

Τὸ δὲ τὴν σελήνην πλησίφωτον μὲν οὖσαν ἀγαθὴν εἶναι τῷδε συνερχομένην, λείπουσαν δὲ κακήν, ἀνάπαλιν, εἴπερ δοτέον. Πλήρης γὰρ οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἐκείνῳ ὑπεράνω ὄντι ἀφώτιστος ἂν εἴη τῷ ἑτέρῳ ἡμισφαιρίῳ, λείπουσα δὲ ἡμῖν ἐκείνῳ πλησίφως· ὥστε τὰ ἐναντία ποιεῖν ἔδει λείπουσαν, ἐκεῖνον μετὰ φωτὸς ὁρῶσαν. Αὐτῇ μὲν οὖν ὅπως ἐχούσῃ οὐδὲν διαφέροι ἂν τὸ ἥμισυ ἀεὶ φωτιζομένῃ· τῷ δ´ ἴσως διαφέροι ἂν θερμαινομένῳ, ὡς λέγουσιν. Ἀλλὰ θερμαίνοιτο ἄν, εἰ ἀφώτιστος πρὸς ἡμᾶς ἡ σελήνη εἴη· πρὸς δὲ τὸν ἕτερον ἀγαθὴ οὖσα ἐν τῷ ἀφωτίστῳ πλήρης ἐστὶ πρὸς αὐτόν. Ταῦτ´ οὖν πῶς οὐ σημεῖα ἐξ ἀναλογίας εἴη ἄν;

[Τὸ δὲ πρὸς ἡμᾶς τῆς σελήνης ἀφώτιστόν ἐστι πρὸς τὰ ἐπὶ γῆς, οὐ τὸ ἄνω λυπεῖ. Οὐκ ἐπικουροῦντος δὲ ἐκείνου τῷ πόρρω χεῖρον εἶναι δοκεῖ· ὅταν δὲ πλήρης ᾖ, ἀρκεῖ τῷ κάτω, κἂν ἐκεῖνος πόρρωθεν ᾖ. Πρὸς δὲ τὸν πυρώδη ἀφώτιστος οὖσα πρὸς ἡμᾶς ἔδοξεν εἶναι ἀγαθή· ἀνταρκεῖ γὰρ τὸ ἐκείνου πυρωδεστέρου ἢ πρὸς ἐκεῖνον ὄντος.

Τὰ δὲ ἰόντα ἐκεῖθεν σώματα ἐμψύχων ἄλλα ἄλλων ἐπὶ τὸ μᾶλλον καὶ ἧττον θερμά, ψυχρὸν δὲ οὐδέν· μαρτυρεῖ δὲ ὁ τόπος. Δία δὲ ὃν λέγουσιν, εὔκρατος πυρί· καὶ ὁ Ἑῷος οὕτως· διὸ καὶ σύμφωνοι δοκοῦσιν ὁμοιότητι, πρὸς δὲ τὸν Πυρόεντα καλούμενον τῇ κράσει, πρὸς δὲ Κρόνον ἀλλοτρίως τῷ πόρρω· Ἑρμῆς δ´ ἀδιάφορος πρὸς ἅπαντας, ὡς δοκεῖ, ὁμοιούμενος.

Πάντες δὲ πρὸς τὸ ὅλον σύμφοροι· ὥστε πρὸς ἀλλήλους οὕτως, ὡς τῷ ὅλῳ συμφέρει, ὡς ἐφ´ ἑνὸς ζῴου ἕκαστα τῶν μερῶν ὁρᾶται. Τούτου γὰρ χάριν μάλιστα, οἷον χολὴ καὶ τῷ ὅλῳ καὶ πρὸς τὸ ἐγγύς· καὶ γὰρ ἔδει καὶ θυμὸν ἐγείρειν καὶ τὸ πᾶν καὶ τὸ πλησίον μὴ ἐᾶν ὑβρίζειν. Καὶ δὴ καὶ ἐν τῷ παντελεῖ ἔδει τινὸς τοιούτου καί τινος ἄλλου πρὸς τὸ ἡδὺ ἀνημμένου· τὰ δὲ ὀφθαλμοὺς εἶναι· συμπαθῆ δὲ πάντα τῷ ἀλόγῳ αὐτῶν εἶναι· οὕτω γὰρ ἓν καὶ μία ἁρμονία.]

[VI] Ἄρεα δὲ τόνδε ἢ Ἀφροδίτην θεμένους μοιχείας ποιεῖν, εἰ ὡδὶ εἶεν, ὥσπερ ἐκ τῆς τῶν ἀνθρώπων ἀκολασίας αὐτοὺς ἐμπιπλάντας ὧν πρὸς ἀλλήλους δέονται, πῶς οὐ πολλὴν ἀλογίαν ἔχει; Καὶ τὴν μὲν θέαν αὐτοῖς τὴν πρὸς ἀλλήλους, εἰ οὑτωσὶ θεῷντο, ἡδεῖαν εἶναι, πέρας δὲ αὐτοῖς μηδὲν εἶναι, πῶς ἄν τις παραδέξαιτο; Μυριάδων δὲ ζῴων ἀναριθμήτων γινομένων καὶ οὐσῶν ἑκάστῳ τελεῖν ἀεὶ τὸ τοι〈όν〉δε, δόξαν αὐτοῖς διδόναι, πλουτεῖν ποιεῖν, πένητας, ἀκολάστους, καὶ τὰς ἐνεργείας ἑκάστων αὐτοὺς τελεῖν, τίς αὐτοῖς ἐστι βίος; Ἢ πῶς δυνατὸν τοσαῦτα ποιεῖν; Τὸ δὲ ἀναφορὰς ζῳδίων ἀναμένειν καὶ τότε τελεῖν, καὶ ὅσαις μοίραις ἀνατέλλει ἕκαστον, ἐνιαυτοὺς εἶναι τοσούτους τῆς ἀναφορᾶς, καὶ οἷον ἐπὶ δακτύλων τίθεσθαι, ὅτε ποιήσουσι, μὴ ἐξεῖναι δ´ αὐτοῖς πρὸ τούτων τῶν χρόνων, ὅλως δὲ μηδενὶ ἑνὶ τὸ κύριον τῆς διοικήσεως διδόναι, τούτοις δὲ τὰ πάντα διδόναι, ὥσπερ οὐκ ἐπιστατοῦντος ἑνός, ἀφ´ οὗ διηρτῆσθαι τὸ πᾶν, ἑκάστῳ διδόντος κατὰ φύσιν τὸ αὑτοῦ περαίνειν καὶ ἐνεργεῖν τὰ αὑτοῦ συντεταγμένον αὖ μετ´ αὐτοῦ, λύοντός ἐστι καὶ ἀγνοοῦντος κόσμου φύσιν ἀρχὴν ἔχοντος καὶ αἰτίαν πρώτην ἐπὶ πάντα ἰοῦσαν.

[VII] Ἀλλ´ εἰ σημαίνουσιν οὗτοι τὰ ἐσόμενα, ὥσπερ φαμὲν πολλὰ καὶ ἄλλα σημαντικὰ εἶναι τῶν ἐσομένων, τί ἂν τὸ ποιοῦν εἴη; Καὶ ἡ τάξις πῶς; Οὐ γὰρ ἂν ἐσημαίνετο τεταγμένως μὴ ἑκάστων γιγνομένων. Ἔστω τοίνυν ὥσπερ γράμματα ἐν οὐρανῷ γραφόμενα ἀεὶ ἢ γεγραμμένα καὶ κινούμενα, ποιοῦντα μέν τι ἔργον καὶ ἄλλο· ἐπακολουθείτω δὲ τῷδε ἡ παρ´ αὐτῶν σημασία, ὡς ἀπὸ μιᾶς ἀρχῆς ἐν ἑνὶ ζῴῳ παρ´ ἄλλου μέρους ἄλλο ἄν τις μάθοι. Καὶ γὰρ καὶ ἦθος ἄν τις γνοίη εἰς ὀφθαλμούς τινος ἰδὼν ἤ τι ἄλλο μέρος τοῦ σώματος καὶ κινδύνους καὶ σωτηρίας. Καὶ οὖν μέρη μὲν ἐκεῖνα, μέρη δὲ καὶ ἡμεῖς· ἄλλα οὖν ἄλλοις. Μεστὰ δὲ πάντα σημείων καὶ σοφός τις ὁ μαθὼν ἐξ ἄλλου ἄλλο. Πολλὰ δὲ ἤδη ἐν συνηθείᾳ γιγνόμενα γινώσκεται πᾶσι. Τίς οὖν ἡ σύνταξις ἡ μία;

Οὕτω γὰρ καὶ τὸ κατὰ τοὺς ὄρνεις εὔλογον καὶ τὰ ἄλλα ζῷα, ἀφ´ ὧν σημαινόμεθα ἕκαστα. Συνηρτῆσθαι δὴ δεῖ ἀλλήλοις τὰ πάντα, καὶ μὴ μόνον ἐν ἑνὶ τῶν καθ´ ἕκαστα τοῦ εὖ εἰρημένου — σύμπνοια μία, ἀλλὰ πολὺ μᾶλλον καὶ πρότερον ἐν τῷ παντί, καὶ μίαν ἀρχὴν ἓν πολὺ ζῷον ποιῆσαι καὶ ἐκ πάντων ἕν, καὶ ὡς ἑνὶ ἑκάστῳ τὰ μέρη ἕν τι ἔργον ἕκαστον εἴληφεν, οὕτω καὶ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἕκαστα ἔργα ἕκαστον ἔχειν καὶ μᾶλλον ἢ ταῦτα, ὅσον μὴ μόνον μέρη, ἀλλὰ καὶ ὅλα καὶ μείζω. Πρόεισι μὲν δὴ ἕκαστον ἀπὸ μιᾶς τὸ αὑτοῦ πρᾶττον, συμβάλλει δὲ ἄλλο ἄλλῳ· οὐ γὰρ ἀπήλλακται τοῦ ὅλου· καὶ δὴ καὶ ποιεῖ καὶ πάσχει ὑπ´ ἄλλων καὶ ἄλλο αὖ προσῆλθε καὶ ἐλύπησεν ἢ ἧσε. Πρόεισι δὲ οὐκ εἰκῇ οὐδὲ κατ´ ἐπιτυχίαν· καὶ γὰρ ἄλλο τι καὶ ἐκ τούτων καὶ ἐφεξῆς κατὰ φύσιν ἄλλο.

[VIII] Καὶ δὴ καὶ ψυχὴ τὸ αὑτῆς ἔργον ποιεῖν ὡρμημένη — ψυχὴ γὰρ πάντα ποιεῖ ἀρχῆς ἔχουσα λόγον — κἂν εὐθυποροῖ καὶ παράγοιτο αὖ, καὶ ἕπεται τοῖς δρωμένοις ἐν τῷ παντὶ δίκη, εἴπερ μὴ λυθήσεται. Μένει δ´ ἀεὶ ὀρθουμένου τοῦ ὅλου τάξει καὶ δυνάμει τοῦ κρατοῦντος· συνεργοῦντα δὲ καὶ τὰ ἄστρα ὡς ἂν μόρια οὐ σμικρὰ ὄντα τοῦ οὐρανοῦ πρὸς τὸ ὅλον ἀριπρεπῆ καὶ πρὸς τὸ σημαίνειν ἐστί. Σημαίνει μὲν οὖν πάντα, ὅσα ἐν αἰσθητῷ, ποιεῖ δὲ ἄλλα, ὅσα φανερῶς ποιεῖ.

Ἡμεῖς δὲ ψυχῆς ἔργα κατὰ φύσιν ποιοῦμεν, ἕως μὴ ἐσφάλημεν ἐν τῷ πλήθει τοῦ παντός· σφαλέντες δὲ ἔχομεν δίκην καὶ τὸ σφάλμα αὐτὸ καὶ τὸ ἐν χείρονι μοίρᾳ εἰς ὕστερον. Πλοῦτοι μὲν οὖν καὶ πενίαι συντυχίᾳ τῶν ἔξω· ἀρεταὶ δὲ καὶ κακίαι; Ἀρεταὶ μὲν διὰ τὸ ἀρχαῖον τῆς ψυχῆς, κακίαι δὲ συντυχίᾳ ψυχῆς πρὸς τὰ ἔξω. Ἀλλὰ περὶ μὲν τούτων ἐν ἄλλοις εἴρηται.

[IX] Νῦν δὲ ἀναμνησθέντες τοῦ ἀτράκτου, ὃν τοῖς μὲν πρόπαλαι αἱ Μοῖραι ἐπικλώθουσι, Πλάτωνι δὲ ὁ ἄτρακτός ἐστι τό τε πλανώμενον καὶ τὸ ἀπλανὲς τῆς περιφορᾶς, καὶ αἱ Μοῖραι δὲ καὶ ἡ Ἀνάγκη μήτηρ οὖσα στρέφουσι καὶ ἐν τῇ γενέσει ἑκάστου ἐπικλώθουσι καὶ δι´ αὐτῆς εἶσιν εἰς γένεσιν τὰ γεννώμενα. Ἔν τε Τιμαίῳ θεὸς μὲν ὁ ποιήσας τὴν ἀρχὴν τῆς ψυχῆς δίδωσιν, οἱ δὲ φερόμενοι θεοὶ τὰ δεινὰ καὶ ἀναγκαῖα πάθη, θυμοὺς καὶ ἐπιθυμίας καὶ ἡδονὰς καὶ λύπας αὖ, καὶ ψυχῆς ἄλλο εἶδος, ἀφ´ οὗ τὰ παθήματα ταυτί. Οὗτοι γὰρ οἱ λόγοι συνδέουσιν ἡμᾶς τοῖς ἄστροις παρ´ αὐτῶν ψυχὴν κομιζομένους καὶ ὑποτάττουσι τῇ ἀνάγκῃ ἐνταῦθα ἰόντας· καὶ ἤθη τοίνυν παρ´ αὐτῶν καὶ κατὰ τὰ ἤθη πράξεις καὶ πάθη ἀπὸ ἕξεως παθητικῆς οὔσης· ὥστε τί λοιπὸν ἡμεῖς;

Ἢ ὅπερ ἐσμὲν κατ´ ἀλήθειαν ἡμεῖς, οἷς καὶ κρατεῖν τῶν παθῶν ἔδωκεν ἡ φύσις. Καὶ γὰρ ὅμως ἐν τούτοις τοῖς κακοῖς διὰ τοῦ σώματος ἀπειλημμένοις ἀδέσποτον ἀρετὴν θεὸς ἔδωκεν. Οὐ γὰρ ἐν ἡσύχῳ οὖσιν ἀρετῆς δεῖ ἡμῖν, ἀλλ´ ὅταν κίνδυνος ἐν κακοῖς εἶναι ἀρετῆς οὐ παρούσης. Διὸ καὶ φεύγειν ἐντεῦθεν δεῖ καὶ χωρίζειν αὐτοὺς ἀπὸ τῶν προσγεγενημένων καὶ μὴ τὸ σύνθετον εἶναι σῶμα ἐψυχωμένον ἐν ᾧ κρατεῖ μᾶλλον ἡ σώματος φύσις ψυχῆς τι ἴχνος λαβοῦσα, ὡς τὴν ζωὴν τὴν κοινὴν μᾶλλον τοῦ σώματος εἶναι· πάντα γὰρ σωματικά, ὅσα ταύτης. Τῆς δὲ ἑτέρας τῆς ἔξω ἡ πρὸς τὸ ἄνω φορὰ καὶ τὸ καλὸν καὶ τὸ θεῖον ὧν οὐδεὶς κρατεῖ, ἀλλ´ ἢ προσχρῆται, ἵν´ ᾖ ἐκεῖνο καὶ κατὰ τοῦτο ζῇ ἀναχωρήσας· ἢ ἔρημος ταύτης τῆς ψυχῆς γενόμενος ζῇ ἐν εἱμαρμένῃ, καὶ ἐνταῦθα τὰ ἄστρα αὐτῷ οὐ μόνον σημαίνει, ἀλλὰ γίνεται αὐτὸς οἷον μέρος καὶ τῷ ὅλῳ συνέπεται, οὗ μέρος. Διττὸς γὰρ ἕκαστος, ὁ μὲν τὸ συναμφότερόν τι, ὁ δὲ αὐτός· καὶ πᾶς ὁ κόσμος δὲ ὁ μὲν τὸ ἐκ σώματος καὶ ψυχῆς τινος δεθείσης σώματι, ὁ δὲ ἡ τοῦ παντὸς ψυχὴ ἡ μὴ ἐν σώματι, ἐλλάμπουσα δὲ ἴχνη τῇ ἐν σώματι· καὶ ἥλιος δὴ καὶ τἆλλα διττὰ οὕτω· καὶ τῇ μὲν ἑτέρᾳ ψυχῇ τῇ καθαρᾷ οὐδὲν φαῦλον δίδωσιν, ἃ δὲ γίνεται εἰς τὸ πᾶν παρ´ αὐτῶν, καθ´ ὃ μέρος εἰσὶ τοῦ παντὸς σῶμα καὶ ἐψυχωμένον, τὸ σῶμα μέρος μέρει δίδωσι προαιρέσεως τοῦ ἄστρου καὶ ψυχῆς τῆς ὄντως αὐτοῦ πρὸς τὸ ἄριστον βλεπούσης. Παρακολουθεῖ δ´ αὐτῷ τὰ ἄλλα, μᾶλλον δ´ οὐκ αὐτῷ, ἀλλὰ τοῖς περὶ αὐτόν, οἷον ἐκ πυρὸς θερμότητος εἰς τὸ ὅλον ἰούσης, καὶ εἴ τι παρὰ ψυχῆς τῆς ἄλλης εἰς ψυχὴν ἄλλην συγγενῆ οὖσαν· τὰ δὲ δυσχερῆ διὰ τὴν μίξιν. Μεμιγμένη γὰρ οὖν δὴ ἡ τοῦδε τοῦ παντὸς φύσις, καὶ εἴ τις τὴν ψυχὴν τὴν χωριστὴν αὐτοῦ χωρίσειε, τὸ λοιπὸν οὐ μέγα. Θεὸς μὲν οὖν ἐκείνης συναριθμουμένης, τὸ δὲ λοιπὸν δαίμων, φησί, μέγας καὶ τὰ πάθη τὰ ἐν αὐτῷ δαιμόνια.

[X] Εἰ δ´ οὕτω, τὰς σημασίας καὶ νῦν δοτέον· τὰς δὲ ποιήσεις οὐ πάντως οὐδὲ τοῖς ὅλοις αὐτῶν, ἀλλὰ ὅσα τοῦ παντὸς πάθη, καὶ ὅσον τὸ λοιπὸν αὐτῶν. Καὶ ψυχῇ μὲν καὶ πρὶν ἐλθεῖν εἰς γένεσιν δοτέον ἥκειν τι φερούσῃ παρ´ αὐτῆς· οὐ γὰρ ἂν ἔλθοι εἰς σῶμα μὴ μέγα τι παθητικὸν ἔχουσα. Δοτέον δὲ καὶ τύχας εἰσιούσῃ [τὸ κατ´ αὐτὴν τὴν φορὰν εἰσιέναι]. Δοτέον δὲ καὶ αὐτὴν τὴν φορὰν ποιεῖσθαι συνεργοῦσαν καὶ ἀποπληροῦσαν παρ´ αὐτῆς, ἃ δεῖ τελεῖν τὸ πᾶν, ἑκάστου τῶν ἐν αὐτῇ τάξιν μερῶν λαβόντος.

[XI] Χρὴ δὲ κἀκεῖνο ἐνθυμεῖσθαι, ὡς τὸ ἀπ´ ἐκείνων ἰὸν οὐ τοιοῦτον εἶσιν εἰς τοὺς λαβόντας, οἷον παρ´ ἐκείνων ἔρχεται· οἷον εἰ πῦρ, ἀμυδρὸν τοῦτο, καὶ εἰ φιλιακὴ διάθεσις, ἀσθενὴς γενομένη ἐν τῷ λαβόντι οὐ μάλα καλὴν τὴν φίλησιν εἰργάσατο, καὶ θυμὸς δὴ οὐκ ἐν μέτρῳ τυχόντος, ὡς ἀνδρεῖον γενέσθαι, ἢ ἀκροχολίαν ἢ ἀθυμίαν εἰργάσατο, καὶ τὸ τιμῆς ἐν ἔρωτι ὂν καὶ περὶ τὸ καλὸν ἔχον τῶν δοκούντων καλῶν ἔφεσιν εἰργάσατο, καὶ νοῦ ἀπόρροια πανουργίαν· καὶ γὰρ ἡ πανουργία ἐθέλει νοῦς εἶναι τυχεῖν οὗ ἐφίεται οὐ δυνάμενος. Γίνεται οὖν κακὰ ἕκαστα τούτων ἐν ἡμῖν ἐκεῖ οὐ τούτων ὄντων· ἐπεὶ καὶ τὰ ἐλθόντα, καίτοι οὐκ ἐκεῖνα ὄντα, οὐ μένει οὐδὲ ταῦτα οἷα ἦλθε σώμασι μιγνύμενα καὶ ὕλῃ καὶ ἀλλήλοις.

[XII] Καὶ δὴ καὶ τὰ ἰόντα εἰς ἓν συμπίπτει καὶ κομίζεται ἕκαστον τῶν γινομένων τι ἐκ τούτου τοῦ κράματος, ὥστε ὅ ἐστι, καὶ ποιόν τι γενέσθαι. Οὐ γὰρ τὸν ἵππον ποιεῖ, ἀλλὰ τῷ ἵππῳ τι δίδωσιν· ὁ γὰρ ἵππος ἐξ ἵππου καὶ ἐξ ἀνθρώπου ἄνθρωπος· συνεργὸς δὲ ἥλιος τῇ πλάσει· ὁ δὲ ἐκ τοῦ λόγου τοῦ ἀνθρώπου γίνεται. Ἀλλ´ ἔβλαψέ ποτε ἢ ὠφέλησε τὸ ἔξω· ὁμοίως γὰρ τῷ πατρί, ἀλλὰ πρὸς τὸ βέλτιον πολλάκις, ἔστι δ´ ὅτε πρὸς τὸ χεῖρον συνέπεσεν. Ἀλλ´ οὐκ ἐκβιβάζει τοῦ ὑποκειμένου· ὁτὲ δὲ καὶ ἡ ὕλη κρατεῖ, οὐχ ἡ φύσις, ὡς μὴ τέλεον γενέσθαι ἡττωμένου τοῦ εἴδους.

[XIII] Δεῖ τοίνυν τὸ ἐντεῦθεν, ἐπειδὴ τὰ μὲν καὶ παρὰ τῆς φορᾶς γίνεται, τὰ δὲ οὔ, διαλαβεῖν καὶ διακρῖναι καὶ εἰπεῖν, πόθεν ἕκαστα ὅλως. Ἀρχὴ δὲ ἥδε· ψυχῆς δὴ τὸ πᾶν τόδε διοικούσης κατὰ λόγον, οἷα δὴ καὶ ἐφ´ ἑκάστου ζῴου ἡ ἐν αὐτῷ ἀρχή, ἀφ´ ἧς ἕκαστα τὰ τοῦ ζῴου μέρη καὶ πλάττεται καὶ πρὸς τὸ ὅλον συντέτακται, οὗ μέρη ἐστίν, ἐν μὲν τῷ ὅλῳ ἐστὶ τὰ πάντα, ἐν δὲ τοῖς μέρεσι τοσοῦτον μόνον, ὅσον ἐστὶν ἕκαστον. Τὰ δὲ ἔξωθεν προσιόντα, τὰ μὲν καὶ ἐναντία τῇ βουλήσει τῆς φύσεως, τὰ δὲ καὶ πρόσφορα· τῷ δὲ ὅλῳ 〈τὰ〉 πάντα ἅτε μέρη ὄντα αὐτοῦ [τὰ πάντα] συντέτακται φύσιν μὲν λαβόντα ἣν ἔχει καὶ συμπληροῦντα τῇ οἰκείᾳ ὅμως ὁρμῇ πρὸς τὸν ὅλον τοῦ παντὸς βίον. Τὰ μὲν οὖν ἄψυχα τῶν ἐν αὐτῷ πάντη ὄργανα καὶ οἷον ὠθούμενα ἔξω εἰς τὸ ποιεῖν· τὰ δὲ ἔμψυχα, τὰ μὲν τὸ κινεῖσθαι ἀορίστως ἔχει, ὡς ὑφ´ ἅρμασιν ἵπποι πρὶν τὸν ἡνίοχον ἀφορίσαι αὐτοῖς τὸν δρόμον, ἅτε δὴ πληγῇ νεμόμενα· λογικοῦ δὲ ζῴου φύσις ἔχει παρ´ ἑαυτῆς τὸν ἡνίοχον· καὶ ἐπιστήμονα μὲν ἔχουσα κατ´ ἰθὺ φέρεται, μὴ δέ, ὡς ἔτυχε πολλάκις. Ἄμφω δὲ εἴσω τοῦ παντὸς καὶ συντελοῦντα πρὸς τὸ ὅλον· καὶ τὰ μὲν μείζω αὐτῶν καὶ ἐν πλείονι τῇ ἀξίᾳ πολλὰ ποιεῖ καὶ μεγάλα καὶ πρὸς τὴν τοῦ ὅλου ζωὴν συντελεῖ τάξιν ποιητικὴν μᾶλλον ἢ παθητικὴν ἔχοντα, τὰ δὲ πάσχοντα διατελεῖ μικρὰν δύναμιν πρὸς τὸ ποιεῖν ἔχοντα· τὰ δὲ μεταξὺ τούτων, πάσχοντα μὲν παρ´ ἄλλων, ποιοῦντα δὲ πολλὰ καὶ ἐν πολλοῖς ἀρχὴν παρ´ αὐτῶν εἰς πράξεις καὶ ποιήσεις ἔχοντα.

Καὶ γίνεται τὸ πᾶν ζωὴ παντελὴς τῶν μὲν ἀρίστων ἐνεργούντων τὰ ἄριστα, καθ´ ὅσον τὸ ἄριστον ἐν ἑκάστῳ· ὃ δὴ καὶ τῷ ἡγεμονοῦντι συντακτέον, ὥσπερ στρατιώτας στρατηγῷ, οἳ δὴ λέγονται καὶ ἕπεσθαι Διὶ ἐπὶ φύσιν τὴν νοητὴν ἱεμένῳ.

Τὰ δὲ ἥττονι τῇ φύσει κεχρημένα δεύτερα τοῦ παντός, οἷα καὶ τὰ ἐν ἡμῖν ψυχῆς δεύτερα· τὰ δ´ ἄλλα ἀνάλογον τοῖς ἐν ἡμῖν μέρεσιν· οὐδὲ γὰρ ἐφ´ ἡμῶν πάντα ἴσα. Ζῷα μὲν οὖν πάντα κατὰ λόγον τὸν τοῦ παντὸς ὅλον, τά τε ἐν οὐρανῷ πάντα καὶ τὰ ἄλλα, ὅσα εἰς τὸ ὅλον μεμέρισται, καὶ οὐδὲν τῶν μερῶν, οὐδ´ εἰ μέγα, δύναμιν ἔχει τοῦ ἐξαλλαγὴν ἐργάσασθαι τῶν λόγων οὐδὲ τῶν κατὰ τοὺς λόγους γενομένων· ἀλλοίωσιν δὲ ἐπ´ ἀμφότερα, χείρονός τε καὶ βελτίονος, ἐργάσασθαι, ἀλλ´ οὐκ ἐκστῆσαί γε τῆς οἰκείας φύσεως δύναται. Χεῖρον δὲ ἐργάζεται ἢ κατὰ σῶμα ἀσθένειαν διδὸν ἢ τῇ ψυχῇ τῇ συμπαθεῖ καὶ παρ´ αὐτοῦ δοθείσῃ εἰς τὸ κάτω κατὰ συμβεβηκὸς φαυλότητος αἴτιον γινόμενον ἢ σώματος κακῶς συντεθέντος ἐμπόδιον τὴν εἰς αὐτὸ ἐνέργειαν δι´ αὐτὸ ποιῆσαι· οἷον οὐχ οὕτως ἁρμοσθείσης λύρας, ὡς δέξασθαι τὸ ἀκριβὲς ἁρμονίας εἰς τὸ μουσικοὺς ἀποτελεῖν τοὺς φθόγγους.

[XIV] Περὶ δὲ πενίας καὶ πλούτους καὶ δόξας καὶ ἀρχὰς πῶς; Ἤ, εἰ μὲν παρὰ πατέρων οἱ πλοῦτοι, ἐσήμηναν τὸν πλούσιον, ὥσπερ καὶ εὐγενῆ τὸν ἐκ τοιούτων διὰ τὸ γένος τὸ ἔνδοξον ἔχοντα ἐδήλωσαν μόνον· εἰ δ´ ἐξ ἀνδραγαθίας, εἰ σῶμα συνεργὸν γεγένηται, συμβάλλοιντο ἂν οἱ τὴν σώματος ἰσχὺν ἐργασάμενοι, γονεῖς μὲν πρῶτον, εἶτα, εἴ τι παρὰ τῶν τόπων ἔσχε, τὰ οὐράνια καὶ ἡ γῆ· εἰ δὲ ἄνευ σώματος ἡ ἀρετή, αὐτῇ μόνῃ δοτέον τὸ πλεῖστον καί, ὅσα παρὰ τῶν ἀμειψαμένων, συνεβάλλετο. Οἱ δὲ δόντες εἰ μὲν ἀγαθοί, εἰς ἀρετὴν ἀνακτέον καὶ οὕτω τὴν αἰτίαν· εἰ δὲ φαῦλοι, δικαίως δὲ δόντες, τῷ ἐν αὐτοῖς βελτίστῳ ἐνεργήσαντι τοῦτο γεγονέναι. Εἰ δὲ πονηρὸς ὁ πλουτήσας, τὴν μὲν πονηρίαν προηγουμένην καὶ 〈ὅ〉 τι τὸ αἴτιον τῆς πονηρίας, προσληπτέον δὲ καὶ τοὺς δόντας συναιτίους ὡσαύτως γενομένους. Εἰ δ´ ἐκ πόνων, οἷον ἐκ γεωργίας, ἐπὶ τὸν γεωργόν, συνεργὸν τὸ περιέχον γεγενημένον. Εἰ δὲ θησαυρὸν εὗρε, συμπεσεῖν τι τῶν ἐκ τοῦ παντός· εἰ δέ, σημαίνεται· πάντως γὰρ ἀκολουθεῖ ἀλλήλοις πάντα· διὸ καὶ πάντως. Εἰ δ´ ἀπέβαλέ τις πλοῦτον, εἰ ἀφαιρεθείς, ἐπὶ τὸν ἀφελόμενον, κἀκεῖνον ἐπὶ τὴν οἰκείαν ἀρχήν· εἰ δ´ ἐν θαλάττῃ, τὰ συμπεσόντα. Τὸ δ´ ἔνδοξον ἢ δικαίως ἢ οὔ. Εἰ οὖν δικαίως, τὰ ἔργα καὶ τὸ παρὰ τοῖς δοξάζουσι βέλτιον· εἰ δ´ οὐ δικαίως, ἐπὶ τὴν τῶν τιμώντων ἀδικίαν. Καὶ ἀρχῆς δὲ πέρι ὁ αὐτὸς λόγος· ἢ γὰρ προσηκόντως ἢ οὔ· καὶ θάτερον μὲν ἐπὶ τὸ βέλτιον τῶν ἑλομένων, ἢ ἐπ´ αὐτὸν διαπραξάμενον ἑτέρων συστάσει καὶ ὁπωσοῦν ἄλλως. Περὶ δὲ γάμων ἢ προαίρεσις ἢ συντυχία καὶ σύμπτωσις ἐκ τῶν ὅλων. Παίδων δὲ γενέσεις ἀκόλουθοι τούτοις, καὶ ἢ πέπλασται κατὰ λόγον ἐμποδίσαντος οὐδενός, ἢ χεῖρον ἔσχε γενομένου ἔνδον κωλύματός τινος ἢ παρ´ αὐτὴν τὴν κύουσαν ἢ τοῦ περιέχοντος οὕτω διατεθέντος ὡς ἀσυμμέτρως πρὸς τήνδε τὴν κύησιν ἐσχηκότος.

[XV] Ὁ δὲ Πλάτων πρὸ τῆς περιφορᾶς τοῦ ἀτράκτου δοὺς κλήρους καὶ προαιρέσεις συνεργοὺς ὕστερον δίδωσι τοὺς ἐν τῷ ἀτράκτῳ, ὡς πάντως τὰ αἱρεθέντα συναποτελοῦντας· ἐπεὶ καὶ ὁ δαίμων συνεργὸς εἰς πλήρωσιν αὐτῶν. Ἀλλ´ οἱ κλῆροι τίνες; Ἢ 〈τὸ〉 τοῦ παντὸς ἔχοντος οὕτως, ὡς τότε εἶχεν, ὅτε εἰσῄεσαν εἰς τὸ σῶμα, γενέσθαι, καὶ τὸ εἰσελθεῖν εἰς τόδε τὸ σῶμα καὶ τῶνδε γονέων καὶ ἐν τοιούτοις τόποις γίγνεσθαι καὶ ὅλως, ὡς εἴπομεν, τὰ ἔξω. Πάντα δὲ ὁμοῦ γενόμενα καὶ οἷον συγκλωσθέντα διὰ τῆς μιᾶς τῶν λεγομένων Μοιρῶν δεδήλωται ἐπί τε ἑκάστων ἐπί τε τῶν ὅλων· ἡ δὲ Λάχεσις τοὺς κλήρους· καὶ τὰ συμπεσόντα τάδε πάντως ἀναγκαῖον τὴν Ἄτροπον ἐπάγειν.

Τῶν δ´ ἀνθρώπων οἱ μὲν γίγνονται τῶν ἐκ τοῦ ὅλου καὶ τῶν ἔξω, ὥσπερ γοητευθέντες, καὶ ὀλίγα ἢ οὐδὲν αὐτοί· οἱ δὲ κρατοῦντες τούτων καὶ ὑπεραίροντες οἷον τῇ κεφαλῇ πρὸς τὸ ἄνω καὶ ἐκτὸς ψυχῆς ἀποσῴζουσι τὸ ἄριστον καὶ 〈τὸ〉 ἀρχαῖον τῆς ψυχικῆς οὐσίας. Οὐ γὰρ δὴ νομιστέον τοιοῦτον εἶναι ψυχήν, οἷον, ὅ τι ἂν ἔξωθεν πάθῃ, ταύτην φύσιν ἴσχειν, μόνην τῶν πάντων οἰκείαν φύσιν οὐκ ἔχουσαν· ἀλλὰ χρὴ πολὺ πρότερον αὐτὴν ἢ τὰ ἄλλα, ἅτε ἀρχῆς λόγον ἔχουσαν, πολλὰς οἰκείας δυνάμεις πρὸς ἐνεργείας τὰς κατὰ φύσιν ἔχειν· οὐ γὰρ δὴ οἷόν τε οὐσίαν οὖσαν μὴ μετὰ τοῦ εἶναι καὶ ὀρέξεις καὶ πράξεις καὶ τὸ πρὸς τὸ εὖ κεκτῆσθαι. Τὸ μὲν οὖν συναμφότερον ἐκ τοῦ συναμφοτέρου τῆς φύσεως καὶ τοιόνδε καὶ ἔργα ἔχει τοιάδε· ψυχὴ δὲ εἴ τις χωρίζεται, χωριστὰ καὶ ἴδια ἐνεργεῖ τὰ τοῦ σώματος πάθη οὐκ αὐτῆς τιθεμένη, ἅτε ἤδη ὁρῶσα, ὡς τὸ μὲν ἄλλο, τὸ δὲ ἄλλο.

[XVI] Ἀλλὰ τί τὸ μικτὸν καὶ τί τὸ μὴ καὶ τί τὸ χωριστὸν καὶ ἀχώριστον, ὅταν ἐν σώματι ᾖ, καὶ ὅλως τί τὸ ζῷον ἀρχὴν ἑτέραν ὕστερον λαβοῦσι ζητητέον· οὐ γὰρ ἅπαντες τὴν αὐτὴν δόξαν ἔσχον περὶ τούτου. Νῦν δὲ ἔτι λέγωμεν πῶς τὸ «κατὰ λόγον ψυχῆς διοικούσης τὸ πᾶν» εἴπομεν.

Πότερα γὰρ ἕκαστα οἷον ἐπ´ εὐθείας ποιοῦσα, ἄνθρωπον, εἶτα ἵππον καὶ ἄλλο ζῷον καὶ δὴ καὶ θηρία, πῦρ δὲ καὶ γῆν πρότερον, εἶτα συμπεσόντα ταῦτα ἰδοῦσα καὶ φθείροντα ἄλληλα ἢ καὶ ὠφελοῦντα, τὴν συμπλοκὴν τὴν ἐκ τούτων ἰδοῦσα μόνον καὶ τὰ ὕστερον συμβαίνοντα ἀεὶ γίγνεσθαι, οὐδὲν ἔτι συμβαλλομένη πρὸς τὰ ἐφεξῆς, ἀλλ´ ἢ μόνον ζῴων γενέσεις τῶν ἐξ ἀρχῆς πάλιν ποιοῦσα καὶ τοῖς πάθεσι τοῖς δι´ ἀλλήλων αὐτὰ συγχωροῦσα;

Ἢ αἰτίαν λέγοντες καὶ τῶν οὕτω γινομένων, ὅτι παρ´ αὐτῆς γενόμενα τὰ ἐφεξῆς ἐργάζεται;

Ἢ καὶ τὸ τόδε τόδε ποιῆσαι ἢ παθεῖν ἔχει ὁ λόγος οὐκ εἰκῆ οὐδὲ κατ´ ἐπιτυχίαν οὐδὲ τῶνδε γιγνομένων, ἀλλ´ ἐξ ἀνάγκης οὕτως;

Ἆρ´ οὖν τῶν λόγων αὐτὰ ποιούντων; Ἢ ὄντων μὲν τῶν λόγων, οὐχ ὡς ποιούντων δέ, ἀλλ´ ὡς εἰδότων, μᾶλλον δὲ τῆς ψυχῆς τῆς τοὺς λόγους τοὺς γεννητικοὺς ἐχούσης εἰδυίας τὰ ἐκ τῶν ἔργων συμβαίνοντα αὐτῆς ἁπάντων· τῶν γὰρ αὐτῶν συμπιπτόντων καὶ περιεστηκότων τὰ αὐτὰ πάντως προσήκει ἀποτελεῖσθαι· ἃ δὴ παραλαβοῦσα ἢ προιδοῦσα ἡ ψυχὴ ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς περαίνει καὶ συνείρει, προηγούμενα οὖν καὶ ἐπακολουθοῦντα πάντως καὶ πάλιν ἐπὶ τούτοις τὰ ἐφεξῆς προηγούμενα, ὡς ἐκ τῶν παρόντων· ὅθεν ἴσως ἀεὶ χείρω τὰ ἐφεξῆς· οἷον ἄνδρες ἄλλοι πάλαι, νῦν δὲ ἄλλοι, τῷ μεταξὺ καὶ ἀεὶ ἀναγκαίῳ τῶν λόγων εἰκόντων τοῖς τῆς ὕλης παθήμασι.

Συνορῶσα οὖν ἀεὶ ἄλλα, τὰ δ´ ἄλλα, καὶ παρακολουθοῦσα τοῖς τῶν αὐτῆς ἔργων παθήμασι τὸν βίον τοιοῦτον ἔχει καὶ οὐκ ἀπήλλακται τῆς ἐπὶ τῷ ἔργῳ φροντίδος τέλος ἐπιθεῖσα τῷ ποιήματι καὶ ὅπως ἕξει καλῶς καὶ εἰς ἀεὶ ἅπαξ μηχανησαμένη, οἷα δέ τις γεωργὸς σπείρας ἢ καὶ φυτεύσας ἀεὶ διορθοῦται, ὅσα χειμῶνες ἔβλαψαν ὑέτιοι ἢ κρυμῶν συνέχεια ἢ ἀνέμων ζάλαι.

Ἀλλ´ εἰ ταῦτα ἄτοπα, ἐκεῖνο δεῖ λέγειν, ὅτι ἤδη ἔγνωσται ἢ καὶ κεῖται ἐν τοῖς λόγοις καὶ ἡ φθορὰ καὶ τὰ ἀπὸ κακίας ἔργα; Ἀλλ´ εἰ τοῦτο, καὶ τὰς κακίας τοὺς λόγους ποιεῖν φήσομεν, καίτοι ἐν ταῖς τέχναις καὶ τοῖς λόγοις αὐτῶν οὐκ ἔνι ἁμαρτία οὐδὲ παρὰ τὴν τέχνην οὐδ´ ἡ φθορὰ τοῦ κατὰ τέχνην.

Ἀλλ´ ἐνταῦθά τις ἐρεῖ μὴ εἶναι μηδὲν παρὰ φύσιν μηδὲ κακὸν τῷ ὅλῳ· ἀλλ´ ὅμως τὸ χεῖρον καὶ τὸ βέλτιον συγχωρήσεται. Τί οὖν, εἰ τῷ ὅλῳ καὶ τὸ χεῖρον συνεργόν, καὶ οὐ δεῖ πάντα καλὰ εἶναι; Ἐπεὶ καὶ τὰ ἐναντία συντελεῖ καὶ οὐκ ἄνευ τούτων κόσμος· καὶ γὰρ ἐπὶ τῶν καθ´ ἕκαστα ζῴων οὕτω· καὶ τὰ μὲν βελτίω ἀναγκάζει καὶ πλάττει ὁ λόγος, ὅσα δὲ μὴ τοιαῦτα, δυνάμει κεῖται ἐν τοῖς λόγοις, ἐνεργείᾳ δὲ ἐν τοῖς γενομένοις, οὐδὲν ἔτι δεομένης ἐκείνης ποιεῖν οὐδ´ ἀνακινεῖν τοὺς λόγους ἤδη τῆς ὕλης τῷ σεισμῷ τῷ ἐκ τῶν προηγουμένων λόγων καὶ τὰ παρ´ αὐτῆς ποιούσης τὰ χείρω, κρατουμένης δ´ αὖ οὐδὲν ἧττον πρὸς τὰ βελτίω· ὥστε ἓν ἐκ πάντων ἄλλως ἑκατέρως γινομένων καὶ ἄλλως αὖ ἐν τοῖς λόγοις.

[XVII] Πότερα δὲ οἱ λόγοι οὗτοι οἱ ἐν ψυχῇ νοήματα; Ἀλλὰ πῶς κατὰ τὰ νοήματα ποιήσει; Ὁ γὰρ λόγος ἐν ὕλῃ ποιεῖ, καὶ τὸ ποιοῦν φυσικῶς οὐ νόησις οὐδὲ ὅρασις, ἀλλὰ δύναμις τρεπτικὴ τῆς ὕλης, οὐκ εἰδυῖα ἀλλὰ δρῶσα μόνον, οἷον τύπον καὶ σχῆμα ἐν ὕδατι, [ὥσπερ κύκλος], ἄλλου ἐνδόντος εἰς τοῦτο τῆς φυτικῆς δυνάμεως καὶ γεννητικῆς λεγομένης τὸ ποιεῖν. Εἰ τοῦτο, ποιήσει τὸ ἡγούμενον τῆς ψυχῆς τῷ τρέπειν τὴν ἔνυλον καὶ γεννητικὴν ψυχήν. Τρέψει οὖν λογισαμένη αὐτή; Ἀλλ´ εἰ λογισαμένη, ἀναφορὰν ἕξει πρότερον εἰς ἄλλο ἢ εἰς τὰ ἐν αὐτῇ. Ἀλλ´ εἰς τὰ ἐν αὐτῇ οὐδὲν δεῖ λογισμῶν· οὐ γὰρ οὗτος τρέψει, ἀλλὰ τὸ ἐν αὐτῇ ἔχον τοὺς λόγους· τοῦτο γὰρ καὶ δυνατώτερον καὶ ποιεῖν ἐν ψυχῇ δυνάμενον. Κατ´ εἴδη ἄρα ποιεῖ. Δεῖ τοίνυν καὶ αὐτὴν παρὰ νοῦ ἔχουσαν διδόναι. Νοῦς δὴ ψυχῇ δίδωσι τῇ τοῦ παντός, ψυχὴ δὲ παρ´ αὐτῆς ἡ μετὰ νοῦν τῇ μετ´ αὐτὴν ἐλλάμπουσα καὶ τυποῦσα, ἡ δὲ ὡσπερεὶ ἐπιταχθεῖσα ἤδη ποιεῖ· ποιεῖ δὲ τὰ μὲν ἀνεμποδίστως, τὰ δὲ ἐμποδισθεῖσα χείρω. Ἅτε δὲ δύναμιν εἰς τὸ ποιεῖν λαβοῦσα καὶ λόγων οὐ τῶν πρώτων πληρωθεῖσα οὐ μόνον καθ´ ἃ ἔλαβε ποιήσει, ἀλλὰ γένοιτο ἄν τι καὶ παρ´ αὐτῆς καὶ τοῦτο δηλονότι χεῖρον· καὶ ζῷον μέν, ζῷον δὲ ἀτελέστερον καὶ δυσχεραῖνον τὴν αὐτοῦ ζωήν, ἅτε χείριστον καὶ δύσκολον δὴ καὶ ἄγριον καὶ ἐξ ὕλης χείρονος οἷον ὑποστάθμης τῶν προηγουμένων πικρᾶς καὶ πικρὰ ποιούσης· καὶ ταῦτα παρέξει καὶ αὐτὴ τῷ ὅλῳ.

[XVIII] Ἆρ´ οὖν τὰ κακὰ τὰ ἐν τῷ παντὶ ἀναγκαῖα, ὅτι ἕπεται τοῖς προηγουμένοις; Ἢ ὅτι, καὶ εἰ μὴ ταῦτα ἦν, ἀτελὲς ἂν ἦν τὸ πᾶν. Καὶ γὰρ χρείαν τὰ πολλὰ αὐτῶν ἢ καὶ πάντα παρέχεται τῷ ὅλῳ, οἷον τὰ τῶν ἰοβόλων, λανθάνει δὲ τὰ πλεῖστα διὰ τί· ἐπεὶ καὶ τὴν κακίαν αὐτὴν ἔχειν πολλὰ χρήσιμα καὶ πολλῶν ποιητικὴν 〈εἶναι〉 καλῶν, οἷον κάλλους τεχνητοῦ παντός, καὶ κινεῖν εἰς φρόνησιν μὴ ἐῶσαν ἐπ´ ἀδείας εὕδειν.

Εἰ δὴ ταῦτα ὀρθῶς εἴρηται, δεῖ τὴν τοῦ παντὸς ψυχὴν θεωρεῖν μὲν τὰ ἄριστα ἀεὶ ἱεμένην πρὸς τὴν νοητὴν φύσιν καὶ τὸν θεόν, πληρουμένης δὲ αὐτῆς καὶ πεπληρωμένης οἷον ἀπομεστουμένης αὐτῆς τὸ ἐξ αὐτῆς ἴνδαλμα καὶ τὸ ἔσχατον αὐτῆς πρὸς τὸ κάτω τὸ ποιοῦν τοῦτο εἶναι. Ποιητὴς οὖν ἔσχατος οὗτος· ἐπὶ δ´ αὐτῷ τῆς ψυχῆς τὸ πρώτως πληρούμενον παρὰ νοῦ· ἐπὶ πᾶσι δὲ νοῦς δημιουργός, ὃς καὶ τῇ ψυχῇ τῇ μετ´ αὐτὸν δίδωσιν ὧν ἴχνη ἐν τῇ τρίτῃ. Εἰκότως οὖν λέγεται οὗτος ὁ κόσμος εἰκὼν ἀεὶ εἰκονιζόμενος, ἑστηκότων μὲν τοῦ πρώτου καὶ δευτέρου, τοῦ δὲ τρίτου ἑστηκότος μὲν καὶ αὐτοῦ, ἀλλ´ ἐν τῇ ὕλῃ καὶ κατὰ συμβεβηκὸς κινουμένου. Ἕως γὰρ ἂν ᾖ νοῦς καὶ ψυχή, ῥεύσονται οἱ λόγοι εἰς τοῦτο τὸ εἶδος ψυχῆς, ὥσπερ, ἕως ἂν ᾖ ἥλιος, πάντα τὰ ἀπ´ αὐτοῦ φῶτα.

LIVRE TROISIÈME.

DE L’INFLUENCE DES ASTRES.[1]

 

[I] Nous avons déjà dit ailleurs[2] que le cours des astres indique (σημαινει) ce qui doit arriver à chaque être, mais qu’il ne produit pas tout (οὐ πάντα ποιεῖ), comme beaucoup de personnes le pensent. Aux raisons que nous avons déjà données à l’appui de notre assertion, nous allons joindre des preuves plus précises et de nouveaux développements; car l’opinion qu’on a sur cette question n’est pas sans importance.

Il est des gens qui prétendent que les planètes par leurs mouvements produisent non seulement la pauvreté et la richesse, la santé et la maladie, mais encore la beauté ou la laideur, bien plus, les vices et les vertus. Selon eux, ces astres à chaque instant, comme s’ils étaient irrités contre les hommes, leur font faire des actes dans lesquels ceux-ci n’ont rien à se reprocher, puisque c’est par l’influence des planètes qu’ils sont portés à ces actes. On ajoute que, si les planètes nous font du bien ou du mal, ce n’est pas qu’elles nous aiment ou qu’elles nous haïssent, c’est qu’elles sont bien ou mal disposées pour nous par la nature des lieux qu’elles parcourent. Elles changent de sentiment à notre égard selon qu’elles sont sur des points ou qu’elles déclinent (ἐπὶ κέντρων ὄντες ἀποκλίνοντες).[3] Il y a plus : on prétend que certains astres sont malfaisants, que d’autres sont bienfaisants, et que cependant les premiers nous accordent souvent des bienfaits, tandis que les seconds deviennent souvent nuisibles. On dit qu’ils produisent des effets différents selon qu’ils se regardent (ἀλλήλους ἰδόντες)[4] ou ne se regardent pas, comme s’ils ne s’appartenaient pas à eux-mêmes et qu’ils fussent tels ou tels selon qu’ils se regardent ou qu’ils ne se regardent pas. Un astre est bon quand il regarde celui-ci, et il change quand il regarde celui-là. Il regarde de telle ou telle manière (ἀλλως ρᾷ)[5] quand il est dans tel ou tel aspect (ε κατὰ σχῆμα τόδε ἡ ὄψις).[6] Enfin tous les astres ensemble exercent une influence mêlée qui diffère de l’influence propre à chacun d’eux, comme plusieurs liqueurs forment un mélange qui possède d’autres qualités que chacune d’elles.[7] En présence de ces assertions et d’autres de même espèce, il importe d’examiner chacune avec soin. Voici comment il nous semble convenable de commencer.

[II] Faut-il croire que les astres sont animés ou qu’ils sont inanimés?

S’ils sont inanimés, ils ne pourront que répandre le froid ou le chaud, en admettant toutefois qu’il y en ait de froids.[8] Dans ce cas, ils se borneront à modifier la nature de notre corps, ils n’exerceront sur nous qu’une action corporelle  (ἀπορροή); ils ne produiront pas une grande diversité entre les corps, puisqu’ils ont chacun la même influence et que, sur la terre, leurs diverses actions se confondent en une seule, qui ne varie que par la diversité des lieux, par la proximité et par l’éloignement des objets. Nous raisonnerons de même dans l’hypothèse où l’on admettrait que les astres répandent du froid. Mais je ne saurais comprendre comment ils pourraient rendre les uns savants, les autres ignorants, ceux-ci grammairiens, ceux-là orateurs, d’autres musiciens ou habiles dans divers arts; comment ils exerceraient une action qui n’aurait nul rapport avec la constitution des corps, comme de nous donner un père, un frère, un fils, une femme de tel ou tel caractère, de nous faire réussir, devenir généraux ou rois.[9]

Supposons au contraire que les astres soient animés et qu’ils agissent avec réflexion. Que leur avons-nous fait pour qu’ils veuillent nous nuire? Ne sont-ils pas placés dans une région divine? Ne sont-ils pas divins eux-mêmes? ils ne se trouvent pas soumis aux influences qui rendent les hommes bons ou mauvais. Enfin ils ne sauraient éprouver ni bien ni mal par l’effet de notre prospérité et de nos revers.

[III]  Mais ce n’est pas volontairement, dira-t-on peut-être, que les astres nous nuisent: ils y sont contraints par les lieux et par les aspects.[10] S’il en est ainsi, ils devraient tous produire les mêmes effets quand ils se trouvent dans les mêmes lieux et les mêmes aspects. Qu’éprouve de différent une planète selon qu’elle est dans telle ou telle, partie du zodiaque? Qu’éprouve le zodiaque lui-même? En effet, les planètes ne se trouvent pas dans le zodiaque même, elles sont au-dessous et très loin de lui, et d’ailleurs, quelque lieu qu’elles parcourent, elles sont également dans le ciel. Il serait ridicule de prétendre qu’elles changent de nature et qu’elles produisent des effets différents selon qu’elles sont dans telle ou telle partie du ciel, qu’elles ont une action différente selon qu’elles se lèvent, qu’elles sont sur un point ou qu’elles déclinent.[11] Comment croire que telle planète éprouve tour à tour de la joie quand elle est sur un point, de la tristesse ou de la langueur quand elle décline, de la colère quand une autre se lève, puis de la bienveillance quand celle-ci décline? Un astre peut-il être meilleur quand il décline? Chaque astre est sur un point pour les uns, décline pour les autres, et vice versa;[12] cependant il ne saurait éprouver à la fois de la joie et de la tristesse, de la colère et de la bienveillance. Prétendre qu’un astre éprouve de la joie à son lever, un autre à son déclin, c’est avancer une assertion absurde: il en résulterait que les astres éprouveraient à la fois de la joie et de la tristesse. Pourquoi d’ailleurs leur tristesse nous nuirait-elle? Nous ne devons pas admettre qu’ils puissent être tantôt joyeux, tantôt tristes ils restent toujours tranquilles, contents des biens dont ils jouissent et des choses qu’ils contemplent. Chacun d’eux vit pour lui-même, trouve son bien dans son acte (ἐνεργείᾳ), sans se mettre en relation avec nous. N’ayant pas de commerce avec nous, les astres ne nous font sentir leur action que par accident, sans que ce soit leur but principal, ou plutôt ils n’ont aucune relation avec nous: ils nous annoncent l’avenir par accident (κατὰ συμβεβηκὸς σημαίνειν), comme les oiseaux l’annoncent aux augures.

[IV] Il n’est pas non plus raisonnable de prétendre que l’aspect d’une autre planète rend celle-ci joyeuse et celle-là triste. Quelle haine peut-il y avoir entre des astres? Quel en serait le sujet? Pourquoi seraient-ils dans un état différent quand ils se trouvent en aspect trine (τρίγωνος), ou en opposition, ou en quadrat (τετράγωνος)?[13] Pourquoi prétend-on qu’un astre en regarde un autre quand il est dans tel ou tel aspect, qu’il ne le regarde plus quand il est dans le signe suivant du zodiaque (κατὰ τὸ ξῆς ζῶδιον) et qu’il se trouve plus près de lui? Comment d’ailleurs les planètes produisent-elles les effets qu’on leur attribue? Comment chacune exerce-t-elle une action particulière? Comment toutes ensemble exercent-elles une action générale d’une autre nature? En effet, elles ne délibèrent pas entre elles pour exécuter ensuite sur nous ce qu’elles ont résolu, en cédant chacune quelque peu de son influence. L’une n’entrave pas l’action de l’autre avec violence, ne lui fait pas de concession par condescendance. Dire que l’une est joyeuse quand elle se trouve dans la maison de l’autre, et que l’autre est triste quand elle se trouve dans la maison de la première, c’est avancer une assertion semblable à celle d’une personne qui prétendrait que deux hommes sont unis par une amitié mutuelle, et que cependant l’un aime l’autre tandis que le second hait le premier.[14]

[V] On prétend que la planète froide [Saturne] est meilleure pour nous quand elle est encore éloignée, parce qu’on fait consister dans le froid qu’elle répand le mal qu’elle produit sur nous; cependant le bien devrait se trouver pour nous dans les signes opposés du zodiaque. On ajoute que quand la planète froide [Saturne] est en opposition avec la planète chaude [Mars], toutes les deux nous deviennent nuisibles;[15] il semble cependant que leurs influences devraient se tempérer mutuellement. On dit en outre que tel astre [Saturne] aime le jour, dont la chaleur le rend favorable aux hommes, que tel autre [Mars] aime la nuit, parce qu’il est igné, comme s’il n’y avait pas dans le ciel un jour perpétuel, c’est-à-dire une lumière continuelle, ou comme si un astre pouvait être plongé dans l’ombre [projetée par la terre] quand il se trouve très éloigné de la terre.

On affirme que la Lune, en conjonction avec tel astre [Saturne], est favorable quand elle est pleine, et nuisible quand elle n’est plus dans son plein. On devrait admettre le contraire, si toutefois la Lune possède quelque influence. En effet, quand elle nous présente une face pleine, elle présente une face obscure à la planète qui se trouve au-dessus d’elle [Saturne ou Mars] ; quand son disque décroît de notre côté, il croit de l’autre côté; il devrait donc produire un effet contraire quand il décroît de notre côté et qu’il croit du côté de la planète qui est au-dessus. Ces phases n’ont point d’importance pour la Lune, puisqu’une de ses faces est toujours éclairée. Il ne peut en résulter quelque chose que pour la planète qui en reçoit sa chaleur [Saturne]; or celle-ci sera échauffée si la Lune tourne de notre côté sa face obscure. Donc la Lune est bonne pour cette planète quand elle est pleine pour elle et obscure pour nous. D’ailleurs, cette obscurité de la Lune pour nous a de l’importance pour les choses terrestres, mais n’en a aucune pour les choses célestes[16] . . . Enfin, quand la Lune présente sa face obscure à la planète ignée [Mars], elle semble bonne à notre égard : car la puissance de cette planète, plus ignée que l’autre [Saturne], est alors suffisante par elle-même.

Au reste, les corps des êtres animés qui se meuvent dans le ciel peuvent être plus chauds les uns que les autres; aucun d’eux n’est froid; le lieu même où ils sont en témoigne assez. L’astre qu’on nomme Jupiter est convenablement mélangé de feu. Il en est de même de Lucifer [Vénus]. Aussi paraissent-ils être en harmonie. Quant à ce qui regarde la planète qu’on nomme ignée, πυρόεις [Mars], elle concourt au mélange [à l’action générale des astres]. Pour Saturne, il en est autrement, parce qu’il est éloigné. Mercure est indifférent, dit-on, parce qu’il s’assimile facilement à tous.[17]

Toutes ces planètes concourent à former le Tout (τὸ λον); elles sont donc entre elles dans un rapport convenable pour le Tout, comme les organes d’un animal sont faits pour l’ensemble qu’ils constituent.[18] Considérez en effet une partie du corps; la bile, par exemple: elle sert à tout l’animal et à l’organe qui la contient, parce qu’il était nécessaire qu’elle excitât le courage, qu’elle ne laissât pas léser le corps entier ni la partie où elle est placée. Il fallait qu’il en fût de même dans l’univers: [qu’il y eût quelque chose d’analogue à la bile],[19] que quelque chose de doux le tempérât, que certaines parties jouassent le rôle d’yeux, et que toutes choses eussent de la sympathie les unes pour les autres par leur vie irrationnelle (συμπαθῆ τάντα τῷ ἀλόγῳ αὐτῶν).[20] C’est ainsi que l’univers est un et qu!il y règne une harmonie unique (τὸ πᾶν ἐν καὶ μία ἁρμονία).[21] Comment ne pas admettre qu’en vertu des lois de l’analogie, toutes ces choses peuvent être des signes?

[VI]  N’est-il pas déraisonnable d’admettre que Mars ou Vénus, dans une certaine position, produisent les adultères? C’est leur attribuer l’incontinence qu’on voit chez les hommes et la même ardeur à satisfaire d’indignes passions. Comment croire que l’aspect des planètes est favorable quand elles se regardent d’une certaine manière? Comment croire qu’elles n’ont pas une nature déterminée? Puisqu’il y a une foule innombrable d’êtres qui naissent et existent en tout temps, si les planètes s’occupaient de chacun d’eux, leur donnaient de la gloire, des richesses, les rendaient pauvres ou incontinents, leur faisaient accomplir tous leurs actes, quelle vie mèneraient-elles? Comment pourraient-elles exécuter tant de choses? Il n’est pas plus raisonnable d’avancer qu’elles attendent pour agir les ascensions des signes (ἀναφοραί), ni de dire qu’autant un signe parcourt de degrés à son lever, autant son ascension comprend d’années;[22] que les planètes calculent en quelque sorte sur leurs doigts l’époque à laquelle elles doivent faire chaque chose, sans qu’il leur soit permis de la faire auparavant. Enfin, c’est un tort également de ne pas rapporter à un principe unique le gouvernement de l’univers, d’attribuer tout aux astres, comme s’il n’y avait pas un chef unique dont l’univers dépend et qui distribue à chaque être un rôle et des fonctions conformes à sa nature, Le méconnaître, c’est détruire l’ordre dont on fait partie, c’est ignorer la nature du monde, qui suppose une cause première, un principe dont l’action pénètre tout.[23]

[VII] En effet, si les astres indiquent les événements futurs, comme le font beaucoup d’autres choses, quelle est la cause de ces événements mêmes? Comment est maintenu l’ordre sans lequel les faits ne sauraient être indiqués? Il faut donc admettre que les astres ressemblent des lettres qui seraient tracées à chaque instant dans le ciel, ou qui, après y avoir été tracées, seraient sans cesse en mouvement, de telle sorte que, tout en remplissant une autre fonction dans l’univers, elles auraient cependant une signification (σημασία).[24] C’est ainsi que, dans un être animé par un principe unique, ou peut juger d’une partie par une autre partie; en considérant, par exemple, les yeux ou quelque autre organe d’un individu, on connaît quel est son caractère, à quels périls il est exposé, comment il peut y échapper. De même que nos membres sont des parties de notre corps, nous sommes nous-mêmes des parties de l’univers. Les choses sont donc faites les unes pour les autres. Tout est plein de signes, et le sage peut conclure une chose d’une autre. Aussi beaucoup de faits habituels sont-ils prévus par tous les hommes. Tout est coordonné dans l’univers (σύνταξις μία).[25]

C’est en vertu de cette coordination que les oiseaux fournissent des auspices, que les autres animaux nous donnent des présages. Toutes choses dépendent mutuellement l’une de l’autre. Tout conspire à un but unique (σύμπνοια μία)[26] non seulement dans chaque individu, dont les parties sont parfaitement liées ensemble, mais, antérieurement et à un plus haut degré, dans l’univers. Il y faut un principe unique pour rendre un cet être multiple, pour en faire l’animal un et universel. De même que, dans le corps humain, chaque organe a sa fonction propre, de même dans l’univers les êtres ont chacun leur rôle particulier; d’autant plus qu’ils ne sont pas seulement des parties de l’univers, mais qu’ils forment encore eux-mêmes des univers qui ont aussi leur importance.[27] Toutes choses procèdent donc d’un principe unique, remplissent chacune leur rôle particulier et se prêtent un mutuel concours. En effet, elles ne sont pas séparées de l’univers, elles agissent et subissent l’action les unes des autres.[28] Chacune d’elles est secondée ou contrariée par une autre. Mais leur marche n’est pas fortuite, n’est pas l’effet du hasard. Elles forment une série où chacune, par une liaison naturelle, est l’effet de ce qui précède, la cause de ce qui suit.[29]

[VIII] Quand l’âme s’applique à remplir la fonction qui lui est propre (car c’est l’âme qui fait tout, en tant qu’elle joue le rôle de principe), elle suit la droite voie; quand elle s’égare, la justice divine la rend esclave de l’ordre physique qui règne dans l’univers, à moins qu’elle ne parvienne s’en affranchir. La justice divine règne toujours, parce que l’univers est dirigé par l’ordre et la puissance du principe qui le domine [l’Ame universelle].[30] A cela se joint le concours des planètes qui sont des parties importantes du ciel, soit parce qu’elles l’embellissent, soit parce qu’elles y servent de signes. Or, elles servent de signes pour toutes les choses qui arrivent dans le monde sensible. Quant aux choses qu’elles peuvent faire, il ne faut leur attribuer que celles qu’elles font manifestement.

Pour nous, nous accomplissons les fonctions de l’âme conformément à la nature tant que nous ne nous égarons pas dans la multiplicité que renferme l’univers. Quand nous nous y égarons, nous en sommes punis par notre égarement même et par un sort moins heureux dans la suite.[31] Quand donc la richesse et la pauvreté nous arrivent, c’est par l’effet du concours des choses extérieures. Quant aux vertus et aux vices, les vertus dérivent du fond primitif de l’âme, les vices naissent du commerce de l’âme avec les choses extérieures. Mais nous en avons traité ailleurs.[32]

[IX] Nous voici amenés à parler de ce fuseau que les Parques tournent selon les anciens, et par lequel Platon désigne ce qui se meut et ce qui est immobile dans la révolution du monde.[33] Selon ce philosophe, les Parques et la Nécessité, leur mère, tournent ce fuseau, et lui impriment un mouvement de rotation dans la génération de chaque être. C’est par cette révolution que les êtres engendrés arrivent à. la génération. Dans le Timée,[34] le Dieu qui a créé l’univers [l’intelligence] donne le principe [immortel] de l’âme [l’âme raisonnable],[35] et les dieux qui exécutent leurs révolutions dans le ciel ajoutent [au principe immortel de l’âme] les passions violentes qui nous soumettent à la Nécessité, la colère, les désirs, les peines et les plaisirs; e. un mot, ils nous donnent cette autre espèce d’âme [la nature animale ou âme végétative] de laquelle dérivent ces passions.[36] Par ces paroles, Platon semble dire que nous sommes asservis aux astres, que nous en recevons nos âmes,[37] qu’ils nous soumettent à l’empire de la Nécessité quand nous venons ici-bas, que c’est d’eux que nous tenons nos moeurs, et, par nos moeurs, les actions et les passions qui dérivent de l’habitude passive (ἕξις παθητικὴ) de l’âme.[38]

Que sommes-nous donc nous-mêmes? Nous sommes ce qui est essentiellement nous, nous sommes le principe auquel la nature a donné le pouvoir de triompher des passions.[39] Car si, à cause du corps, nous sommes entourés de maux, Dieu nous a cependant donné la vertu qui n’a pas de maître.[40] En effet, ce n’est pas quand nous sommes dans un état calme que nous avons besoin de la vertu, c’est quand l’absence de la vertu nous expose à des maux. Il faut donc que nous fuyions d’ici-bas,[41] que nous nous séparions du corps qui nous a été ajouté dans la génération, que nous nous appliquions à n’être pas cet animai, ce composé dans lequel prédomine la nature du corps, nature qui n’est qu’un vestige de l’âme, d’où résulte que la vie animale[42] appartient principalement au corps. En effet, tout ce qui se rapporte à cette vie est corporel. L’autre âme [l’âme raisonnable, supérieure à l’âme végétative] n’est pas dans le corps: elle s’élève aux choses intelligibles, au beau, au divin, qui ne dépendent de rien; bien plus, elle tâche de leur devenir identique, et elle vit d’une manière conforme à la divinité quand elle s’est retirée en elle-même [pour se livrer à la contemplation]. Quiconque est privé de cette âme [quiconque n’exerce pas les facultés de l’âme raisonnable] vit soumis à la fatalité.[43] Non seulement les actes d’un pareil être sont indiqués par les astres, mais encore il devient lui-même une partie du monde, il dépend du monde dont il fait partie. Tout homme est double: car il y a dans tout homme l’animal et l’homme véritable [que constitue l’âme raisonnable].

De même il y a dans l’univers le composé d’un Corps et d’une Ame qui lui est étroitement unie, et l’Ame universelle, qui n’est pas dans le Corps et qui illumine l’Ame unie au Corps.[44] Le soleil et les autres astres sont doubles de la même manière [ont une âme unie à un corps et une âme indépendante du corps]. Ils ne font rien qui soit mauvais pour l’âme pure. S’ils produisent certaines choses dans l’univers, en tant qu’ils sont eux-mêmes des parties de l’univers, et qu’ils ont un corps et une âme unie à ce corps, les choses qu’ils produisent sont des parties de l’univers; mais leur volonté et leur âme véritable s’appliquent à la contemplation du principe qui est excellent.[45] C’est à ce principe, ou plutôt à ce qui l’entoure que se rattachent les autres choses: c’est ainsi que le feu fait rayonner sa chaleur de tous côtés, et que l’Ame supérieure [de l’univers] fait passer quelque chose de sa puissance dans l’Ame inférieure qui lui est liée. Les choses mauvaises qui se trouvent ici-bas naissent du mélange qui se trouve dans la nature de ce monde. Si l’on séparait de l’univers l’Ame universelle, ce qui resterait n’aurait pas de valeur. L’univers est donc un Dieu, si l’on fait entrer dans sa substance l’Ame qui en est séparable. Le reste constitue ce Démon que Platon nomme le grand Démon,[46] et qui a d’ailleurs toutes les passions propres aux démons.

[X] S’il en est ainsi, il faut accorder que les astres annoncent les événements, mais non qu’ils les produisent, pas même par leur âme unie à leur corps. Ils ne produisent que les choses qui sont des panions de l’univers, et cela par leur partie inférieure [leur corps].[47] En outre, il faut admettre que l’âme, même avant de venir dans la génération, en descendant ici-bas, apporte quelque chose qu’elle a par elle-même: car elle n’entrerait pas dans un corps si elle n’avait de grandes dispositions à pâtir [à partager les passions du corps].[48] Il faut également admettre qu’en passant dans un corps l’âme est exposée à des accidents, parce qu’elle se trouve soumise au cours de l’univers; qu’enfin ce cours même contribue à produire ce que l’univers doit accomplir: car les choses qui se trouvent comprises dans le cours de l’univers y jouent le rôle de parties.

[XI] Il faut aussi réfléchir que les impressions qui nous viennent des astres ne sont pas en nous, qui les recevons, telles qu’ils les produisent. S’il y a du feu en nous, il est plus faible que dans le ciel; la sympathie, en se corrompant dans celui qui la reçoit, engendre une affection déshonnête; le principe irascible, en sortant des bornes du courage, produit l’emportement ou la lâcheté; l’amour du beau et de l’honnête devient la recherche de ce qui n’en a que les apparences. La pénétration d’esprit, en se dégradant, constitue la ruse qui cherche à l’égaler sans y pouvoir parvenir. Ainsi toutes ces dispositions deviennent mauvaises en nous sans l’être dans les astres. Car toutes les impressions que nous en recevons ne sont pas telles en nous qu’elles sont dans les astres; de plus, elles se dénaturent parce qu’elles se trouvent mêlées aux corps, à la matière et les unes aux autres.[49]

[XII] Les influences qui proviennent des astres se confondent; ce mélange modifie chacune des choses qui sont engendrées, détermine leur nature et leurs qualités.[50] Ce n’est pas l’influence céleste qui produit le cheval; elle se borne à exercer une action sur lai: car le cheval est engendré par le cheval, et l’homme par l’homme;[51] le soleil contribue seulement à leur formation. L’homme naît de la raison [séminale] de l’homme; mais les circonstances lui sont favorables ou nuisibles. En effet, le fils ressemble au père; seulement il peut être mieux fait, ou moins bien fait; jamais cependant il ne se détache de la matière. Quelquefois la matière prévaut sur la nature, de telle sorte que l’être n’est point parfait parce que la forme ne domine pas.[52]

[XIII] Il nous reste maintenant à discerner, à déterminer et à énoncer d’où provient chaque chose, puisqu’il est des choses qui sont produites par le cours des astres et d’autres qui ne le sont pas. Voici notre principe. L’Ame gouverne l’univers par la Raison (ψυχῆς τὸ πᾶν διοικούσης κατὰ λόγον), comme chaque animal est gouverné par le principe [la raison] qui façonne ses organes et les met en harmonie avec le tout dont ils sont des parties;[53] or le tout contient toutes choses et les parties ne renferment que ce qui leur est particulier. Quant aux influences extérieures, les unes secondent, les autres contrarient la tendance de la nature. Toutes choses sont subordonnées au Tout parce qu’elles en saut des parties: prises chacune avec leur nature propre et avec leurs tendances particulières, elles forment par leur concours la vie totale de l’univers.[54] Les êtres inanimés servent d’instruments aux autres qui les mettent en mouvement par une Impulsion mécanique. Les êtres animés, mais privés de raison, ont un mouvement indéterminé: tels sont les chevaux attachés à un char avant que le conducteur leur indique la marche qu’ils doivent suivre : car ils ont besoin du fouet pour être dirigés. La nature de l’animal raisonnable a en elle-même le conducteur qui la dirige;[55] si celui-ci est habile, elle suit la droite voie,[56] au lieu d’aller au hasard, comme cela arrive souvent. Les êtres doués de raison et ceux qui en sont privés se trouvent contenus les uns et les autres dans l’univers, et contribuent à en former l’ensemble. Ceux qui sont plus puissants et qui occupent un rang plus élevé font beaucoup de choses importantes, et concourent à la vie de l’univers où ils ont un rôle plutôt actif que passif. Ceux qui sont passifs agissent peu. Ceux qui occupent un rang intermédiaire sont passifs à l’égard des uns, souvent actifs à l’égard des autres, parce qu’ils ont par eux-mêmes la puissance d’agir et de produire.[57]

L’univers a une vie universelle et parfaite, parce que les principes excellents [les âmes des astres] produisent des choses excellentes, c’est-à-dire, ce qu’il y a d’excellent dans chaque chose.[58] Ces principes sont subordonnés à l’Âme qui gouverne l’Univers, comme des soldats le sont à leur général; aussi Platon dit-il qu’ils forment le cortége de Jupiter[59] quand celui-ci s’avance à la contemplation du monde intelligible.[60]

Les êtres qui ont une nature inférieure [aux âmes des astres], les hommes tiennent le second rang dans l’univers, et y jouent le même rôle que remplit en nous la seconde puissance de l’âme [la raison discursive]. Les autres êtres [les brutes] tiennent à peu près le même rang qu’occupe en nous la dernière puissance de l’âme [la puissance végétative] : car en nous toutes les puissances ne sont pas égales.[61] Donc tous les êtres qui sont dans le ciel ou qui se trouvent distribués dans l’univers sont des êtres animés et tiennent leur vie de la Raison totale de l’univers [parce qu’elle contient les raisons séminales de tous les êtres vivants]. Une des parties de l’univers, quelle que soit sa grandeur, n’a pas la puissance d’altérer les raisons ni les êtres engendrés avec le concours de ces raisons. Elle peut rendre ces êtres meilleurs ou pires, mais non leur faire perdre leur nature propret Quand elle les rend pires, c’est qu’elle affaiblit, soit leur corps, soit leur âme : ce qui a lieu lorsqu’un accident devient une cause de vice pour l’âme qui partage les passions du corps [l’âme sensitive et végétative] et qui est donnée au principe inférieur [à l’animal] par le principe supérieur [l’âme raisonnable], ou bien lorsque le corps par sa mauvaise organisation entrave les actes où l’âme besoin de son concours : il ressemble alors à une lyre mal accordée et incapable de rendre des sons qui forment une parfaite harmonie.[62]

[XIV] Que dirons-nous de la pauvreté, des richesses, de la gloire, des commandements? Si un homme tient ses richesses de ses parents, les astres ont seulement annoncé qu’il serait riche, comme ils se sont bornés à annoncer sa noblesse, s’il la devait à sa naissance. Si un homme a acquis des richesses par son mérite et que son corps y ait contribué, les causes qui ont donné à son corps de la vigueur ont pu concourir à sa fortune: ce sont, d’abord ses parents, ensuite sa patrie, si elle a un bon climat, enfin la fécondité du sol.[63] Si cet homme doit ses richesses à sa vertu, c’est à sa vertu seule qu’il faut les attribuer, ainsi que les avantages périssables qu’il peut posséder par une faveur divine. S’il a reçu ses richesses de personnes vertueuses, sa fortune a encore pour cause la vertu. S’il a reçu ses richesses d’hommes pervers, mais pour un motif juste, elles proviennent d’un bon principe qui a agi en eux. Enfin, si un homme qui a amassé des richesses est pervers, la cause de sa fortune est cette perversité même et le principe dont elle provient; il faut encore comprendre dans l’ordre des causes ceux qui ont pu lui donner de l’argent. Un homme doit-il ses richesses à des travaux, par exemple, à des travaux d’agriculture, elles ont pour causes les soins du laboureur et le concours des circonstances extérieures. A-t-il trouvé un trésor, quelque chose de l’univers a dû y contribuer. Cette découverte a pu d’ailleurs être annoncée: car toutes les choses s’enchaînent les unes aux autres, et, par conséquent, s’annoncent mutuellement. Un homme dissipe-t-il ses richesses, il est la cause de leur perte; lui sont-elles ravies, la cause est le ravisseur. Y a-t-il eu naufrage, beaucoup de choses ont pu y concourir. La gloire est acquise justement ou injustement. Est-elle acquise justement, elle est due à des services rendus ou à l’estime des autres hommes. Est-elle acquise injustement, elle a pour cause l’injustice de ceux qui accordent des honneurs à cet homme. Il en est de même d’un commandement, il est ou il n’est pas mérité: dans le premier cas, il est dû à l’équité des électeurs ou à l’activité de l’homme qui l’a obtenu par le concours de ses amis, ou à toute autre circonstance. Un mariage est déterminé par une préférence, ou par une circonstance accidentelle, ou par le concours de plusieurs circonstances. La procréation des enfants en est une conséquence: elle a lieu conformément à la raison [séminale], s’il ne se rencontre pas d’obstacle; si elle est vicieuse, c’est qu’il y a quelque défaut intérieur soit dans la mère qui conçoit, soit dans le père qui est mal disposé pour cette procréation.

[XV] Platon parle de sorts, de conditions, dont le choix est confirmé par un tour du fuseau de Clotho; il parle aussi d’un démon qui aide chacun à remplir sa destinée.[64] Quelles sont ces conditions? ce sont la disposition dans laquelle était l’univers quand les âmes entrèrent chacune dans un corps, la nature de leur corps, de leurs parente, de leur patrie, en un mot l’ensemble des circonstances extérieures. On voit que toutes ces choses, dans leurs détails aussi bien que dans leur ensemble, sont produites simultanément et liées en quelque sorte par une des Parques, par Clotho Lachésis présente les conditions aux âmes. Enfin Atropos rend irrévocable l’accomplissement de toutes les circonstances de chaque destinée.

Parmi les hommes, les uns, fasciné par l’univers et les objets extérieurs, abdiquent complètement ou partiellement leur liberté.[65] D’autres, dominant ce qui les entoure, élèvent leur tête jusqu’au ciel, et, s’affranchissant des influences extérieures, conservent libre la meilleure partie de leur âme, celle qui en forme l’essence primitive: car on aurait tort de croire que la nature de l’âme soit déterminée par les passions que lui font éprouver les objets extérieurs, qu’elle n’ait pas une essence propre par elle-même. Tout au contraire, comme elle joue le rôle de principe, elle a, beaucoup plus que les autres choses, des facultés aptes à accomplir les actes qui sont propres à sa nature. Nécessairement, puisqu’elle est une essence, elle possède, outre l’existence, des appétits, des facultés actives, la puissance de bien vivre.[66] Le composé [de l’âme et du corps, l’animal) dépend de la nature qui l’a formé, en reçoit ses qualités, ses actions. Si l’âme se sépare du corps, elle produit les actes qui sont propres à sa nature et qui ne dépendent pas du corps; elle ne s’attribue pas les passions du corps, parce qu’elle reconnaît qu’elle a une autre nature.[67]

[XVI]  Qu’y a-t-il de mêlé, qu’y a-t-il de pur dans l’Ame? Quelle partie de l’Ame est séparable, quelle partie ne l’est pas tant que l’âme est dans un corps? Qu’est-ce que l’animal? Voilà ce que nous aurons à examiner plus tard dans une autre discussion;[68] car on n’est point d’accord sur ces points. Pour le moment, expliquons en quel sens nous avons dit plus haut que l’Ame gouverne l’univers par la Raison.[69]

L’Ame universelle forme-t-elle tous les êtres successivement, d’abord l’homme, puis le cheval, puis un autre animal, enfin les bêtes sauvages?[70] Commence-t-elle par produire la terre et le feu; puis, voyant le concours de toutes ces choses qui se détruisent ou s’aident mutuellement, ne considère-t-elle que leur ensemble et leur connexion, sans s’occuper des accidents qui leur arrivent dans la suite? Se borne-t-elle à reproduire les générations précédentes des animaux, et laisse-t-elle ceux-ci exposés aux passions qu’ils se causent les uns aux autres?

Dirons-nous que l’Ame est la cause de ces passions parce qu’elle engendre les êtres qui les produisent?[71]

La raison de chaque individu contient-elle ses actions et ses passions, de telle sorte que celles-ci ne soient ni accidentelles, ni fortuites, mais nécessaires?[72]

Les raisons les produisent-elles? ou bien les connaissent-elles sans les produire?[73] ou plutôt l’âme, qui contient les raisons génératrices (γεννητικοὶ λόγοι), connaît-elle les effets de toutes ses oeuvres en raisonnant d’après ce principe que le concours des mêmes circonstances doit évidemment amener les mêmes effets? S’il en est ainsi, l’Ame, comprenant ou prévoyant les effets de ses oeuvres, détermine et enchaîne par eux toutes les choses qui doivent arriver; elle considère donc les antécédents et les conséquents, et, d’après ce qui précède, prévoit ce qui doit suivre.[74] C’est [parce que les êtres procèdent ainsi les uns des autres] que les races s’abâtardissent continuellement: par exemple, les hommes dégénèrent parce qu’en s’éloignant continuellement et nécessairement [du type primitif] les raisons [séminales] cèdent aux passions de la matière.[75]

L’Ame considère-t-elle donc toute la suite des faits et passe-t-elle son existence à surveiller les passions qu’éprouveront ses oeuvres? Ne cesse-t-elle jamais de penser à celles-ci, n’y met-elle jamais la dernière main en les réglant une fois pour toutes de manière qu’elles aillent toujours bien?[76] Ressemble-t-elle à un agriculteur qui, au lieu de se borner à semer et à planter, travaille sans cesse à réparer les dommages causés par les pluies, les vents et les tempêtes?

Si cette hypothèse est absurde, il faut admettre que l’âme connaît d’avance, ou même que les raisons [séminales] contiennent les accidents qui arrivent aux êtres engendrés, c’est-à-dire leur destruction et tous les effets de leurs défauts.[77] Dans ce cas, nous sommes obligés de dire que les défauts proviennent des raisons [séminales], quoique les arts et leurs raisons ne contiennent ni erreur, ni défaut, ni destruction d’une oeuvre d’art.[78]

Ici on dira peut-être: Il ne aurait y avoir dans l’univers rien de mauvais ni de contraire à la nature; il faut accorder que même ce qui paraît moins bon a encore son utilité. Quoi? on admettra donc que ce qui est moins bon concourt à la perfection de l’univers, et qu’il ne faut pas que toutes choses soient belles?[79] C’est que les contraires mêmes contribuent à la perfection de l’univers, et que le monde ne saurait exister sans eux; il en est de même dans tous les êtres vivants. La raison [séminale] amène nécessairement et forme ce qui est meilleur; ce qui est moins bon se trouve contenu en puissance dans les raisons, et en acte dans les êtres engendrés. L’Ame (universelle] n’a donc pas besoin de s’en occuper ni de faire agir les raisons: si, en imprimant une secousse[80] aux raisons qui procèdent de principes supérieurs, la matière altère ce qu’elle reçoit, les raisons néanmoins la soumettent à ce qui est meilleur [à la forme]. Toutes les choses forment donc un ensemble harmonieux parce qu’elles proviennent tout à la fois de la matière et des raisons qui les engendrent.[81]

[XVII] Examinons si les raisons contenues dans l’Ame sont des pensées (νοήματα). Comment l’Ame pourrait-elle produire par des pensées? C’est la Raison qui produit dans la matière (ὁ λόγος ἐν λ ποιεῖ); or le Principe qui produit naturellement (τὸ ποιοῦν φυσικῶν) n’est pas une pensée (νοήσις), ni une intuition (ὅρασις), mais une Puissance qui façonne la matière aveuglément (δύναμις τρεπτική τῆς ὕλης, οὐκ εἰδυῖα), comme un cercle donne à l’eau une figure et une empreinte circulaire. En effet, la Puissance naturelle et génératrice (ἡ φυσικὴ δύναμις καὶ γεννητικὴ λεγομένη) a pour fonction de produire; mais il lui faut le concours de la Puissance principale de l’Ame (τὸ ηγούμενον τῆς ψυχῆς) qui forme et qui fait agir l’Ame génératrice engagée dans la matière (ἡ ἔνυλος καὶ γεννητικὴ ψυχὴ). Est-ce par le raisonnement que la Puissance principale de l’Ame forme l’Ame génératrice? Si c’est par le raisonnement, elle doit considérer soit un autre objet, soit ce qu’elle possède en elle-même, Si elle considère ce qu’elle possède en elle-même, elle n’a pas besoin de raisonner:[82] car ce n’est pas par le raisonnement que l’Âme façonne la matière, c’est par la Puissance qui contient, les raisons, Puissance qui seule est efficace et capable de produire. L’Ame produit donc par les formes (κατ' εἴδε ποιεῖ). Elle reçoit de l’Intelligence les formes qu’elle transmet. L’Intelligence donne les formes à l’Ame universelle qui est placée immédiatement au-dessous d’elle, et l’Ame universelle les transmet à l’Ame inférieure [la Puissance naturelle et génératrice) en la façonnant et l’illuminant.[83] L’Ame inférieure produit, tantôt sans rencontrer d’obstacles, tantôt en rencontrant des obstacles: dans ce cas, elle produit des choses moins parfaites. Comme elle a reçu la puissance de produire, et qu’elle contient les raisons qui ne sont pas les premières [les raisons séminales, qui sont inférieures aux idées], non seulement elle produit en vertu de ce qu’elle a reçu, mais encore elle tire d’elle-même quelque chose qui est évidemment inférieur [la matière].[84] Elle produit sans doute un être vivant [l’univers], mais un être vivant qui est moins parfait, qui jouit moins bien de la vie, parce qu’il occupe le dernier rang, qu’il est grossier et difficile à gouverner, que la matière qui le compose est en quelque sorte la lie amère des principes supérieurs, qu’elle répand son amertume autour d’elle et en communique quelque chose à l’univers.

[XVIII] Faut-il donc regarder comme nécessaires les maux qui se trouvent dans l’univers, parce qu’ils sont les conséquences de principes supérieurs? Oui: car sans eux l’univers serait imparfait. La plupart des maux, ou plutôt tous les maux sont utiles à l’univers: tels sont les animaux venimeux; mais souvent on ne sait pas à quoi ils servent. La méchanceté même est utile sous beaucoup de rapports, et peut produire beaucoup de belles choses: par exemple, elle conduit à de belles inventions; elle oblige les hommes à la prudence, et ne les laisse pas s’endormir dans une indolente sécurité.[85]

Si ces réflexions sont justes, il faut admettre que l’Ame universelle contemple toujours les meilleurs principes, parce qu’elle est tournée vers le monde intelligible et vers Dieu. Comme elle s’en remplit et qu’elle en est remplie, elle déborde en quelque sorte sur son image, sur la Puissance qui tient le dernier rang [la Puissance naturelle et génératrice], et qui, par conséquent, est la dernière Puissance créatrice. Au-dessus de cette Puissance créatrice est la Puissance de l’Ame qui reçoit les formes immédiatement de l’Intelligence. Au-dessus de tout est l’Intelligence, le Démiurge, qui donne les formes à l’Ame universelle, et celle-ci en imprime des traces à la puissance qui tient le troisième rang [la Puissance naturelle et génératrice].[86] Ce monde est donc véritablement une image qui se forme perpétuellement (ἐικών ἀεί ἐικονιζόμενος).[87] Les deux premiers principes sont immobiles; le troisième est également immobile [par son essence], mais il est engagé dans la matière; il devient donc mobile par accident. Tant que l’Intelligence et que l’Ame subsistent, les raisons[88] en découlent dans cette image de l’Ame [la Puissance naturelle et génératrice]; de même tant que le soleil subsiste, toute lumière en émane.[89]


 


 


 

[1] Par le sujet qui y est traité, ce livre est étroitement lié aux livres Du Destin et De la Providence (Enn. III, liv. i, ii, iii). Plotin commence par réfuter la doctrine des astrologues; ensuite il combat ou développe les idées des Stoïciens sur la Providence et la Fatalité; il est amené à cette discussion par l’examen de l’influence que la plupart de ces philosophes attribuaient aux astres.

Pour les autres Remarques générales, Voyez la Note sur ce livre, à la fin du volume.

[2] Voyez Enn. III, liv. i, § 5, 6, et liv. iii, § 6 Enn. IV, liv. iv, § 30-44. Ces livres avaient été composés avant celui-ci.

[3] Le mot κέντρα désigne les quatre points du ciel considérés dans les horoscopes, l’horizon oriental, le nadir, l’horizon occidental, le zénith; en termes d’astrologie: l’angle oriental, l’angle de terre, l’angle occidental, l’angle méridional (Voyez la Note sur ce livre). Eusèbe cite un fragment d’Origène où cet écrivain explique la marche suivie par les astrologues, et exprime des idées tellement conformes à celles de Plotin qu’il semble qu’un des deux auteurs se soit inspiré de l’autre:

Les astres ne sont en aucune sorte les auteurs des événements humains: ils n’en sont que les signes... Les astrologues prétendent qu’en tirant d’une certaine manière l’horoscope de l’homme naissant, ils découvrent comment chaque planète est placée relativement à la perpendiculaire soit de telle constellation du zodiaque, soit des plus petites étoiles qui la composent, quel signe du zodiaque occupait l’horizon oriental, quel autre l’occidental, quel était au zénith, quel était au nadir. Lorsqu’ils ont ainsi disposé les astres qui doivent leur donner l’horoscope à l’époque de la naissance de l’homme dont ils étudient la destinée, non seulement Ils recherchent les choses qui doivent lui arriver, mais ils scrutent encore celles qui sont passées, celles qui ont précédé sa naissance et sa conception, ce qu’est son père sous le rapport de la condition, riche ou pauvre, sans défaut dans sa complexion ou atteint de quelque difformité, s’il est de bonnes moeurs ou non, s’il n’a point de propriétés territoriales ou s’il en a d’étendues, quelles sont ses occupations; ils en font autant au sujet de la mère et des frères plus âgés, s’il en a. (Eusèbe, Préparation évangélique, VI, 11, traduction de M. Séguier de Saint Brisson, t. I, p. 309).

Saint Augustin avait sans doute Origène et Plotin sous les yeux, lorsqu’il écrivait: « Quod si dicuntur stellae significare potius ista quam facere, ut quasi locutio quœdam sit ista positio, praedicens futura, non agens (non enim mediocriter doctorum hominum fuit ista sententia), non quidem ita solent loqui Mathematici. » (De Civitate Dei, V, 1). Voyez aussi la note 1 de la page 169.

[4] Macrobe, In Somn. Scipionis: « ut Mars adspiciat ad lunam. »

[5] Cicéron, De divinatione, I, 39: « Quid astrologus habet cur stella Jovis, aut Veneris, conjuncta cum Luna ad ortus puerorum salutaris sit, Saturni Martisve contraria? »

[6] On nomme aspect la position de deux planètes l’une par rapport à l’autre: elles peuvent être, soit en conjonction, soit en opposition, soit en aspect trine, τρίγωνος (à la distance de quatre signes du zodiaque), soit en quadrat, τετράγωνος la distance de trois signes).

[7] Julius Firmicus, Astrol., II, 23: « Si benevolae et malevolae stellae pari radiatione respexerint, etc. » Pour plus d’éclaircissements, Voyez la Note sur ce livre, à la fin du volume.

[8] Voyez Ptolémée, Tetrabiblon, I, p. 17.

[9] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 31.

[10] Plotin discute la question de l’influence des aspects dans le § 4.

[11] Ficin, dans son Commentaire sur le § 3, donne l’explication suivante: « Angularem (ἐπίκεντρον) planetam dicunt quando ad quinque vel saltem ad tres utrinque signi gradus tenet angulum (κντρον). Mox vero quum inde progreditur, cadere ab angulo (ἀποκλίνειν) dicunt. » Voyez plus haut, p. 166, note 1.

[12] Cicéron (De Divinatione, II, 44) fait la même objection aux astrologues: « Quum illi orbes, qui a Graecis ὁρίζοντες nominantur, varletatem maximam habeant, aliique in aliis locis sint, necesse est, ortus occasusque siderum non fieri eodem tempore apud omnes. Quod si eorum vi coelum modo hoc,.modo illo modo temperatur, qui potest eadem vis esse nascentium, quum cœli tanta sit dissimilitudo? »

[13] Voyez p. 161, note 3.

[14] Dans le système des Astrologues, le ciel est divisé en douze parties ou maisons, οἴκοι, correspondantes aux douze signes du zodiaque. Chaque planète a aussi la sienne.

[15] Te Jovis Impio

Tutela Saturno refulgens

Eripuit.

(Horace, Odes, II, 17)

[16] Nous supprimons ici une phrase, d’ailleurs sens aucune importance, parce que le texte grec n’offre aucune espèce de sens. Tout ce passage est fort altéré, comme Ficin en avertit le lecteur : « Inter haec expedit admonere multas in grœco codice clausulas videri transpositas, verbaque sapius permutata : haec equidem pro viribus emendavi, vatis potius quam interpretis officio functus. Toute la fin du § 5, depuis: D’ailleurs cette obscurité de la lune, etc., manque ici dans les Mss. et est reportée § 10.

[17] Voyez la Note sur ce livre, à la fin du volume.

[18] Cicéron expose ainsi les idées des Stoïciens sur ce sujet: « Quarum (stellarum errantium) tantus est concentus ex dissimillimis motibus, ut, quam summa Saturni refrigeret, media Martis incendat, his interjecta Jovis illustret et temperet, infraque Marteni duae Soli obediant, ipse Sol mundum omnem sua luce compleat, ab eoque Luna illuminata graviditates et partus afferat, maturitatesque gignendi. Quae copulatio rerum et quasi consentiens ad mundi incolumitatem coagmentatio naturae quem non movet; hunc horum nihil unquam reputavisse certe scio. » (De natura Deorum, II, 48).

[19] Voici comment Ficin commente cette phrase: « Sicut in animali singula membra, quamvis qualitate diversa, et invicem et toti conducunt ad bonum: sic in coelo Sol quasi cordis obtinet locum, Mars vero fellis, Jupiter jecoris, Venus et Luna membrorum genitalium, Mercurius lingum vultusque, Saturnus capitis atque splenis et stomachi; stellae fixae vicem referunt oculorum. »

[20] Voyez Enn. IV, liv. iv, 32.

[21] Dans ce passage, ainsi que dans plusieurs paragraphes qui suivent, Plotin s’inspire des idées des Stoïciens. Dans leur système, le monde est un être un, organisé et vivant, comme l’est un animal. Rien ne peut arriver à une de ses parties dont les autres parties ne se ressentent plus ou moins, et le monde forme ainsi un tout sympathique à lui-même: « ἡνῶσθαι μὲν ὑποτίθεται τὴν συμπάσαν οὐσίαν, πνεύματός τινος διὰ πάσης αὐτῆς διήκοντος ὑφ' ο συνάγεταί τε καὶ συμμένει καὶ συμπαθές ἐστιν αὐτῷ » (Alexandre d’Aphrodisie, De Mixtion., p. 141). Cicéron (De natura Deorum, II, 3) fait dire au Stoïcien. Balbus: « Nos quum dicimus natura constare administrarique mundum, non ita dicimus, ut glebam, aut fragmentum lapidis, aut aliquid ejusmodi, nulla cohaerendi natura; sed ut arborem, ut animal, in quibus nulla temeritas, sed ordo apparet, et artis quœdam similutudo. »

[22] « Dicunt planetam in certo signi termino positum nonnulla promittere. quae non ante praestet quam signum idem in natali revolutione nobis rursum ascenderit; et quot ab initio gradibus nobis ascenderat,.annis totidam in natali revotutione ascendere rursus. » (Ficin.)

[23] L’âme universelle coordonne tout, mais elle ne fait pas tout, parce que l’âme humaine est aussi une cause première. Plotin n’admet pas le fatalisme des Stoïciens. Voyez Enn. III, liv. i, § 4, 7-10.

[24] Plotin développe cette pensée dans l’Ennéade III (liv. i, § 6): Les astres concourent par leur mouvement à la conservation de l’univers, mais ils remplissent en même temps un autre rôle ils servent de lettres pour ceux qui savent déchiffrer cette espèce d’écriture, et qui, en considérant les figures formées par les astres, y lisent les événements futurs d’après les lois de l’analogie, comme si, en voyant un oiseau voler haut, on en concluait qu’il annonce de hauts faits. Voyez la Note sur ce livre, à la fin du volume.

[25] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 33. On trouve les mêmes idées dans Sénèque: « Non e Deo pennae avium reguntur, nec pecudum viscera sub ipsa securi formantur. Alia ratione fatorum series explicatur, indicia venturi abique praemitens, ex quibus quaedam nobis familiaria, quaedam ignota sunt. Quidquid fit, alicujus rei signwn est. Fortuita et sine ratione vaga, divinationem non recipiunt: Cujus rei ordo est, etiam prœdictio est.. Nullum animal est, quod non motu et occursu suo praedicat aliquid. Non omnia scilicet, sed quaedam notantur. Auspicium est observantis; ad eum itaque pertinet qui in ea direxerit ammum. » (Questions Naturelles, II, 32). Leibniz a été conduit à des idées analogues par sa théorie des monades : « Cette liaison ou cet accommodement de toutes les choses ou de chacune à chacune, et de chacune avec toutes les autres, fait que chaque substance simple a des rapports qui expriment toutes les autres, et qu’elle est par conséquent un miroir vivant perpétuel de l’univers. » (Monadologie, § 56).

[26] Voyez Enn. IV, liv. xv, § 35. Diogène Laërce (VII, 140) attribue cette idée aux Stoïciens: ἡνῶσθαι αὐτὸν (τὸν κόσμον) τοῦτο γὰρ ἀναγκάζεσθαι τὴς τῶν οὐρανοίων πρὸς ἐπίγεια ούμπνοιαν καὶ συντονίαν.

[27] Voyez Enn. IV, liv. xv, § 32.

[28] Leibniz développe des idées analogues dans sa Monadologie 61): « Comme chaque corps est affecté non seulement par ceux qui le touchent, et se ressent en quelque façon de tout ce qui leur arrive, mais aussi, par leur moyen, se ressent de ceux qui touchent les premiers dont il est touché immédiatement; il s’en suit que cette communication va à quelque distance que ce soit. Et par conséquent tout corps se ressent de tout ce qui se fait dans l’univers, tellement que celui qui voit tout pourrait lire dans chacun ce qui se fait partout, et même ce qui s’est fait ou se fera, en remarquant dans le présent ce qui est éloigné tant selon les temps que selon les lieux : σύμπνοια πάντα disait Hippocrate. »

[29] Voyez Sénèque (Questions Naturelles, I, 1): « Videbimus an certus omnium rerum ordo ducatur, et alia aliis ita complexa sint, ut quod antecedit, aut causa sit sequentium, aut signum. »

[30] Ce paragraphe est fort obscur. Pour le bien comprendre, il est nécessaire de lire tout le discours que Platon fait tenir à Socrate dans le Phèdre (p. 244-251; t. VI, p. 47-54 de la trad. de M. Cousin). Le soin que prend l’âme de ce qui est inanimé, le cortège de Jupiter, le conducteur de char et les deux coursiers, la chute des ailes de l’âme, la loi d’Adrastée, telles sont les idées auxquelles Plotin fait allusion dans ce passage. Voici quelle est sa pensée: L’âme remplit la fonction qui lui est propre quand elle imite l’âme universelle qui contemple le monde intelligible et gouverne le monde sensible en l’illuminant, sans y descendre ni le regarder (Enn. III, liv. iv, § 2, 4). Elle suit alors la droite voie (Voyez plus loin, § 13), elle agit conformément à la droite raison (Enn. III, liv. i, § 9, 10). Elle s’égare quand elle exerce ses puissances sensitive, végétative et génératrice, plus que sa raison et son intelligence (Enn. III, liv. iv, § 3). Elle en est punie par la justice divine en étant soumise à la fatalité, c’est-à-dire, à l’influence des circonstances extérieures, comme Plotin le dit plus loin, à la fin de ce paragraphe, et comme il l’explique dans le livre i de l’Ennéade III, § 8-10. Quant à cette assertion que l’âme fait tout, en tant qu’elle joue le rôle de principe, on doit l’entendre en ce sens que, tant que l’âme humaine reste unie à l’âme universelle, elle participe au gouvernement du monde sensible que régit l’âme universelle (Enn. III, liv. iv, § 2, 6). Voyez aussi Enn. IV, liv. viii, § 2, 4.

[31] Plotin fait ici allusion aux peines que Platon dans Phèdre appelle la loi d’Adrastée. Voyez Enn. III, liv. iv, § 2; Enn. IV, liv. iv, § 4, 5.

[32] Voyez Enn. I, liv. viii; Enn. II, liv. ii; Enn. III, liv. i; Enn. VI, liv. viii.

[33] République, X. Voyez plus loin la note sur le § 16.

[34] Voyez Platon. Timée, p. 41-42; t. XII, p. 137 et suiv. de la trad. de M. Cousin.

[35] Voyez Enn. I, liv. i, § 7-10.

[36] Voyez ibidem.

[37] Voyez Enn. II, liv. i, § 5.

[38] L’habitude passive de l’âme est la nature animale. Voyez Enn. III, liv. i, § 8-10.

[39] Voyez Timée, p. 42.

[40] Expression de Platon, République, X, p. 617.

[41] Voyez Enn. I, liv. ii, § 1, et liv. vi, § 8.

[42] Voyez Enn. I. liv. i, § 7-12; Enn. IV, liv. iii, § 19-23.

[43] Voyez plus haut, p. 177, note 2.

[44] Sur la distinction des deux parties de l’âme universelle, Voyez plus loin le § 18.

[45] Ce principe est le Bien. Nous ferons observer que dans ce paragraphe et dans beaucoup d’autres passages de ce livre, les idées de Plotin, déjà obscures par elles-mêmes, sont encore obscurcies par la faute des copistes. Creuzer avoue nettement qu’il est impossible d’y remédier: « Arguit hoc ipsum caput quod haud dubie ulcera latentia plura habet, in quibus urendo et secando grassari noluimus: ac proinde plurima intacta reliquimus. »

[46] Voyez Platon: Banquet, p. 122; Timée, p. 89.

[47] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 39.

[48] Voyez Enn. III, liv. i, § 2.

[49] Voyez Enn. IV, liv. iv § 38-40.

[50] Voyez Sénèque, Questions Naturelles, liv. II, § 32 : « Quid est porro aliud quod errorem incutiat peritis natalium, quam quod paucis (quinque) sideribus nos assignant: quum omnia, quae supra nos sunt, partem nostri sibi vindicent? Submissiora forsitan in nos propius vim suam dirigunt; et ea quae frequentius mota, aliter nos, aliter caetera animalia prospiciunt. Caeterum et illa quae aut immola sunt, aut propter velocitatem universo mundo parem immotis simula, non extra jus dominiumque nostri sunt.. Aliud aspice, et distributis rem officiis tractas. Non magis autem facile est scire quid possint, quam dubitari debet an possint. »

[51] C’est un aphorisme d’Aristote. Voyez Métaphysique, XII, 3.

[52] Voyez Enn. III, liv. i, § 6.

[53] Voyez Cicéron, De natura Deorum, II, 34: « Omnium rerum, quae natura administrantur, seminator et altor et parens, ut ita dicam, atque educator et altor est mundus; omniaque, sicut membra et partes suas, nutricatur et continet. »

[54] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 39, 40.

[55] C’est une allusion au conducteur de char et aux deux coursiers dont Platon parle dans le Phèdre, p. 248.

[56] Sur cette expression, Voyez plus haut, § 8.

[57] Les premiers êtres sont les astres; les seconds, les brutes; ceux qui occupent un rang intermédiaires sont les hommes. Voyez Enn. III, liv. i, § 8-10.

[58] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 39.

[59] Jupiter est l’âme universelle.

[60] Voyez plus haut, p. 177, note 2.

[61] Voyez Enn. III, liv. iv, § 3.

[62] Les § 18 et 14 sont le développement de cette pensée: « Tout est annoncé et produit par des causes; or il y en a deux espèces, l’Ame humaine et les circonstances extérieures. Quand l’âme agit conformément à la droite raison, elle agit librement. Hors de là elle est entravée dans ses actes, elle est plutôt passive qu’active. Donc, quand elle manque de prudence, les circonstances extérieures sont cause de ses actes: on a raison de dire qu’elle obéit alors au Destin, surtout si l’on regarde le Destin comme une cause extérieure. (Enn. III, liv. i, § 10.)

[63] Voyez Enn. III, liv. i, § 5.

[64] République, X, p. 616; t. X, p. 284 et suiv. de la trad. de M. Cousin: Le livre iv de I’Ennéade III est consacré tout entier à commenter ce passage de Platon et à développer les idées que Plotin se borne ici à indiquer.

[65] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 30, 40, 43, 44.

[66] Voyez Enn. I, liv. iv.

[67] Voyez Enn. I, liv. ii, § 5.

[68] Voyez Enn. I, liv. i.

[69] Voyez § 13, p. 182, 184.

[70] Plotin répond négativement à cette question dans l’Ennéade II, liv. ix, § 12, et l’Ennéade IV, liv. iii, § 9-10.

[71] Voyez page suivante.

[72] La réponse affirmative à cette question est développée dans l’Ennéade III, liv. iii, § 1-2. Sénèque, De Providentia, 5: « Non, ut pulamus, incidunt cuncta, sed ceniunt. Olim constitutum est, quid gaudeas, quid fleas. »

[73] Voyez plus loin § 17; et Enn. III, liv. viii.

[74] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 9-12. Voici comment Plotin s’exprime au § 37 de ce livre : La Raison de l’univers ressemble au législateur qui établit l’ordre dans une cité; celui-ci, sachant quelles actions feront les citoyens et à quels motifs ils obéiront, règle là-dessus ses institutions, lie étroitement ses lois à la conduite des individus qui y sont soumis, établit pour leurs actions des peines et des récompenses, de telle sorte que toutes choses concourent d’elles-mêmes à l’harmonie de l’ensemble par un entraînement invincible.

[75] Voyez Enn. II, liv. iv. Sénèque, De Providentia, 5: « Non potest artifex mutare materiem: haec passa est. »

[76] L’âme gouverne l’univers en demeurant tranquille, sans raisonner, sans avoir rien à redresser. (Enn. II, liv. x, § 2. Voyez encore Enn. III, liv. ii, iii). Sénèque, De. Providentia, 5 : « Ipse omnium conditor ac rector semper paret, semel jussit. »

[77] Nous avons déjà expliqué ce que Plotin entend par raison séminale ou génératrice (Voyez p. 101, note). Il en a emprunté le nom et l’idée aux Stoïciens. Selon eux, c’est, comme Plotin l’affirme dans ce passage, une force contenant et développant avec ordre, par sa seule vertu, tous les modes de l’existence du corps qu’elle anime, toutes ses actions et ses passions depuis sa naissance jusqu’à sa destruction: « Sive anima est mundus, sive corpus, natura gubernante, ut arbores, ut sata, ab initio ejus usque ad exitum quidquid facere, quidquid pati debeat, inclusum est; ut in gemme omnis futuri ratio hominia inclusa est: et legem barbae et canorum nondum natus infans habet; totius enim corporia et sequentis aestatis in parvo occultoque lineamenta sunt. Sic origo mundi, non minus solem et lunam, et vices siderum, et animalium ortus, quam quibus mutarentur terrena, continuit » (Sénèque, Questions Naturelles, III, 29). Voyez Enn, III, liv. iii, § 1, 2, 7.

[78] Voyez Aristote, Métaphysique, XII, 3.

[79] Voyez Enn. II, liv. ix, § 13.

[80] Par l’expression: τῷ σεισμῷ τν λόγων, Plotin désigne la résistance de la matière à la forme que lui imprime la raison séminale.

[81] Au lieu d’ἄλλως ἐκατέρως γιγνομένων, mois qui n’offrent point de sens satisfaisant, il faut lire comme Ficin semble l’avoir fait: ἄλλως ἐκ τῆς ὕλης γιγνομένων.

[82] Voyez Enn. IV, liv. iv, § 9-13. Quant au sens des mots λογίζεσθαι, λογισμὸς que nous traduisons par raisonner, raisonnement, Voyez la note 5 de la page 36.

[83] Il faut lire ici τύπουσυ au lieu de τόπουσα, et ὥσπερ ἐπιταχθεῖσα au lieu de ὡς περιέπει ταχθεῖσα.

[84] Voyez Enn. III, liv. iv, § 1.

[85] Voyez Enn. III, liv. iii, § 5, 11.

[86] Dans ce passage, comme plus haut (p. 150, 180), Plotin fait dans l’âme universelle une distinction analogue à celle qu’il établit dans l’âme humaine entre l’âme raisonnable et l’âme végétative, qui est l’image de la 1re (Enn. I, liv. i, 58-12; Enn. IV, liv. iv. § 13-14), En affirmant qu’il y a deux Ames, l’Ame supérieure (la Puissance principale de l’âme), qui reçoit de l’intelligence les formes (Enn. IV, liv. iv, § 9-12, 35), et l’Ame inférieure (la Nature, la Puissance génératrice), qui les transmet à la matière en la façonnant par les raisons séminales (Enn. III, liv. iv, § 13, 14, 22, 27), Plotin ne veut pas dire qu’il y. ait là deux Hypostases différentes, mais seulement deux fonctions différentes d’une même Hypostase. Cette distinction a donné lieu à la théorie de l’Ame ὐπερκόσμιος et de l’Ame ἐγκόσμιος professée par ses successeurs.

[87] On trouve la même pensée dans le livre kabbalistique appelé Zohar ou Livre de la Lumière: « Tout ce monde inférieur a été fait à la ressemblance du monde supérieur; tout ce qui existe dans le monde supérieur nous apparaît ici-bas comme dans une image. » (M. Franck, La Kabbale, p. 219.)

[88] Sur le sens du mot raisons, Voyez plus loin, p. 197, note 1, et p. 240, note 2.

[89] Voyez Enn. II, liv. ix, § 2. Dans ce paragraphe et dans beaucoup d’autres passages, Plotin explique la génération des êtres par une irradiation. Il représente habituellement le principe suprême des choses comme un foyer de lumière duquel émanent éternellement, sans l’épuiser, des rayons par lesquels il manifeste sa présence sur tous les points de l’infini. Cette lumière n’est autre chose que l’intelligence divine, comme Plotin le dit dans le livre suivant (§ 5). Le foyer dont elle découle sans interruption, c’est l’Un, au sein duquel l’existence et la pensée se confondent, et qui manifeste sa puissance par l’ensemble des êtres qui lui doivent la vie (liv. iv, § 13; liv. ix, § 9). Voici comment Plotin s’exprime à ce sujet dans un passage analogue à celui qui termine ici le § 18: « L’Intelligence est le Soleil qui brille là-haut. Considérons-le comme le modèle de la Raison (παράδειγμα τοῦ λόγου). Au-dessous de l’intelligence est l’âme, qui en dépend, qui subsiste par elle et avec elle. L’âme aboutit d’un côté au Soleil intelligible [à l’intelligence], de l’autre au Soleil sensible [au monde]. Elle est l’intermédiaire par lequel les êtres d’ici-bas se rattachent aux êtres intelligibles. Elle est en quelque sorte l’interprète (ἑρυηνευτική) des choses qui descendent du monde intelligible dans le monde sensible, et des choses du monde sensible qui remontent dans le monde intelligible. » (Enn. IV, liv. iii, § 11.)


 

NOTES ET ÉCLAIRCISSEMENTS

457 DEUXIÈME ENNÉADE,

 

LIVRE TROISIÈME.

 

DE L INFLUENCE DES ASTRES.

Ce livre est le cinquante-deuxième dans l'ordre chronologique.

Par le sujet qui s'y trouve traité, il se rattache aux livres Du Destin et de la Providence (Enn. III, liv. I, II, III), ainsi qu'aux livres Du Ciel et Du mouvement circulaire (Enn. II, liv. I et II). Le motif pour lequel il a été composé est indiqué par Porphyre dans la Vie de Plotin, § 15, p. 17.

Le nombre et la variété des questions que Plotin a rattachées au sujet principal nous oblige à diviser en plusieurs paragraphes les éclaircissements assez longs que nous avons à donner.

§ I. PRINCIPES DE L'ASTROLOGIE JUDICIAIRE.

Après avoir été étudiée avec ardeur pendant une longue suite de siècles, l'astrologie judiciaire est aujourd'hui tombée dans un tel oubli qu'il nous paraît nécessaire d'en rappeler ici les principes les plus essentiels pour faciliter au lecteur l'intelligence de la discussion à laquelle se livre Plotin.

« L'astrologie, pour dresser le thème céleste et juger la figure de la nativité d'un individu, devait considérer cinq choses principales :

1° La maison du ciel (§ 4, p. 170 de ce volume),

2° Les signes du zodiaque (§ 3, p. 168-169),

3° Les planètes (§ 5, p. 171-172),

4° Les aspects et les configurations (§ 3-6, p. 168-174),

5° Les étoiles fixes et principalement celles de première grandeur (§ 1, p. 167).

» 1° Maisons. Pour dresser le thème céleste, les astrologues divisaient le ciel en douze parties appelées maisons, auxquelles ils rapportaient les positions occupées au même instant par les astres dans chacune d'elles (opération désignée sous le nom d'horoscope). Il y avait pour cela plusieurs méthodes : celle de Ptolémée [dont Plotin parait combattre principalement la doctrine sur l'influence des astres] consistait à diviser le zodiaque en douze parties égales ; elle s'appelait manière égale.

458

» Pour représenter les maisons, les astrologues formaient douze triangles placés entre deux carrés, inclus l'un dans l'autre, comme le montre la ligure ci-jointe. Les triangles qui ont pour face un côté du petit carré étaient dits maisons angulaires; les douze lignes tracées étaient celles qui commençaient ces maisons et sur lesquelles on marquait les degrés des signes ; sur les deux autres côtés, on écrivait les lieux des planètes, etc.

» La première maison était appelée par les astrologues angle oriental, ou bien encore domicile ascendant de l'orient; de cette maison on lirait un pronostic général de la fie, des membres de l'individu, de sa nourriture, de sa santé, de sa débilité, de ses habitudes, de ses moeurs, etc. La seconde maison signifiait biens, richesses, compagnie, gain, profit; elle signifiait aussi or et argent, et s'appelait maison succédant à l'ascendant, basse-entrée. La troisième dénotait frères, soeurs, parents, etc., petits voyages, la foi, les songes, les divinations; elle s'appelait maison venant de l'ascendant, autrement déesse, et avait regard sur les épaules, jambes et bras. On entendait par la quatrième les pères, les parrains, les héritages en général, biens des champs, trésors, enfants, métaux, prisons, biens obscurs, la fin de toutes choses, et ce qui nous vient après la mort, comme sépulture, baume, renommée, etc.; elle portait le nom d'anale de, terre et dominait sur la poitrine et le poumon.  La cinquième signifiait enfants, filles, neveux, étrennes, donations, plaisirs, ornements, bravoure, danses, banquets, ambassades, l'or et l'argent, richesse paternelle, héritages, possessions; elle s'appelait maison succédant à la quatrième, autrement bonne-fortune, et regardait le cœur et l'estomac. La sixième dénotait les serviteurs, les maladies et les bêtes habiles à transporter l'homme ; elle se nommait maison tenant de la quatrième, autrement mauvaise fortune, et regardait le ventre et les boyaux. La septième, noces, mariages, femmes, procès, querelles, ardentes inimitiés,, gens qui participent à des gains, et signifiait aussi vieillesse et lieux étranges; elle se nommait angle d'occident et dominait sur les reins. La huitième, ennuis, songes, tourments, génie de mort, douaires des femmes, héritages provenant d'étrangers, biens qui ont fait longtemps l'objet de vos rêves. Cette maison s'appelait maison succédant à I'angle occidental, autrement entrée d'en- 459 haut. La neuvième, songes, voyages sur terre el sur mer, foi, religion, science, sagesse, divinations, songes, prodiges, nouveaux intellects, vertu, paradoxes, signes du ciel, punitions divines; elle se nommait maison venant de l'angle Occidental, autrement maison de Dieu. La dixième, honneurs, dignités, offices, administrations, gouvernements, bonne renommée ; elle s'appelait milieu du ciel, coeur du ciel, point méridional, angle méridional, et regardait les genoux. La onzième, amis, espoir, confiance, faveur, aide, louange, renommée; elle se nommait maison succédant à l'angle méridional, autrement louange, et regardait les jambes. La douzième, haine cachée, prison, servitude, tristesse, tourments, plaintes, regrets, trahisons, chevaux et autres grands animaux servant principalement à l'équitation ; elle s'appelait maison tenant méridional, autrement malin esprit, et regardait les pieds.

» 2° Signes du zodiaque. Les douze signes du zodiaque exerçaient aussi chacun une influence particulière. Selon Manilius, le Bélier gouvernait la télé de l'homme; le Taureau, le col; les bras étaient attribués aux Gémeaux, la poitrine au Cancer, les épaules au Lion, le ventre à la Vierge, l'âme au Scorpion ; le Sagittaire dominait sur le foie; le Capricorne gouvernait les genoux, le Verseau les jambes et les Poissons les pieds.» (M. De Pontécoulant, art. Astrologie dans l'Encyclopédie du IXe siècle, t. IV, p. 110.)

L'influence que les astrologues attribuaient ainsi aux signes du zodiaque modifiait, selon eux, celle des planètes elles-mêmes: c'est cette opinion que Plotin combat quand il dit (§ 3, p. 168) :

« Qu'éprouve de différent une planète selon qu'elle est dans telle ou telle partie du zodiaque ? Qu'éprouvé le zodiaque lui-même ? En effet les planètes ne sont pas dans le zodiaque même, elles sont au-dessous et très loin de lui. » Les astrologues disaient en effet qu'une planète était dans un signe du zodiaque lorsqu'elle se trouvait au-dessous de ce signe, comme l'explique fort bien Macrobe dans le passage suivant, qui peut servir de commentaire à cette phrase de Plotin : « Qaerendum est, quum zodiacus unus sit, et is constet cœlo sideribus infixis, quemadmodum inferiorum sphaerarum stellae in signis zodiaci meare dicantur. Néc longum est invenlre rationem, quae in ipso vestíbulo excubat quœstionis : verum est enim neque solem lunamve, neque de vagis ullam ita in signis zodiaci ferri, ut eorum sideribus misceantur; sed in illo signo esse unaquœque perhibetur quod habuerit supra verticem, in ea quae illi signo subjecta est circuli sui regione discurrens: quia singularum sphaerarum circuios in duodecim partes aeque ut zodiacum ratio divisit, et, quae in earn partem circuli sui venerit quae sub parte zodiaci 460 est Arieti depulata, in ipsum Arietem venisse conceditur : similisque observatio in singulas partes migrantibus stellis tenetur. » (Commentaire sur le Songe tie Scipiun, I, 21.)

Planètes. Les planètes avaient chacune leur influence propre. On attribuait à Saturne les maladies, les peines, le travail à l'excès, ainsi que les malheurs de la vie et les tempêtes sur mer ; on donnait à Jupiter les choses saintes et pieuses; Mars présidait à la guerre; Mercure gouvernait les arts et l'esprit, etc. Cicéron fait allusion à ces idées des astrologues lorsqu'il dit dans le Songe de Scipion:

« Novem tibi orbibus vel potius globis connexa sunt omnia. Quorum unus est cœlestis extimus, qui reliquos onmes complectitur, summus ipse deus, arcens et continens celeros, in quo infixi sunt illi qui volvuntur stellarum cursus sempiterni. Huic subjecti sunt  septem, qui versantur retro contrario motu atque cœlum. E quibus unum globum possidet illa quam in terris Saturniam nominant; deinde est hominum generi prosperus et salutaris ille fulgor qui dicitur Jovis ; tum rutilus horribilisque terris, quem Martium dicitis ; deinde subter mediam fere regionem Sol obtinet, dux, et princeps, et moderator luminum reliquorum, mens mundi et temperatio, tanta magnitudine ut cuncta sua luce lustret et compleat ; hunc ut comites consequuntur Veneris alter, aller Mercurii cursus ; infimoque orbe Luna, radiis solis accensa, convertitur. Infra autem eam nihil est nisi mortale et caducum, prœter animos hominum generi munere deorum datos : supra Lunam sunt œterna omnia. Jam ea quae est media et nona, Tellus, ñeque movelur et infima est, et in earn feruntur omnia nutu suo pondera. »

Ce passage, dont le contenu est conforme à ce que Plotin dit lui-même p. 171-172, sert de texte à Macrobe pour développer longuement les opinions philosophiques et astrologiques de son époque. Voici les passages les plus remarquables de son Conmentaire (I,17,19):

« Totius mundi a summo in imum diligens in hunc locum collecta descriptio est; et integrum quoddam universitalis corpus effingitur, quod quidam τὸ πᾶν, id est оmne dixerunt ; unde et hic dicit: « Connexa sunt omnia. » Virgilius vero magnum corpus vocavit :

Et magno se corpore miscet. (Aeneis, VI, 727.)

» Hoc autem loco Cicero, rerum quœrendarum jactis seminibus, multa nobis excolenda legavit....

» Quod vero fulgorem Jovis humano generi prosperum et salutarem, contra Martis rutilum et terribilem terris votavit, alterum tractum est ex stellarum colore (nam fulget Jovis, rutilat Martis).

461 alterum ex tractatu eorum qui de his stellis ad hominum uitam manare uolunt adversa uel prospera, nam plerumque de Martis stella terribilia, de Iovis salutaria evenire defininut.

» Causam si quis forte altius quaerat, unde diuinis malivolentia, ut stella malefica esse dicatur (sicut de Martis et Saturni stellis existimatur) aut cur notabilior benignitas Iovis et Veneris inter genethliacos habeatur, quum sit divinorum una natura, in medium proferam rationem apud unum omnino quod sciam lectam : nam Ptolomaeus, in libris tribus quos de harmonia conposuit, patefecit causam, quam breuiter explicabo.

» Certi, inquit, sunt numeri per quos inter omnia quae sibi conuenienter iunguntur et aptantur fit iugabilis conpetentia, nec quicquam potest alteri nisi per hos numeros convenire. sunt autem hi epitritus, hemiolius, epogdous, duplaris, triplaris, quadruplus. Quae hoc loco interim quasi nomina numerorum accipias volo : in sequentibus uero, cum de harmonia caeli loquemur, quid sint hi numeri quidve possint, oportunius aperiemus: modo hoc nosse sufficiat quia sine his numeris nulla colligatio, nulla potest esse concordia.

» Vitam vero nostram praecipue sol et luna moderantur : nam cum sint caducorum corporum haec duo propria, sentire vel crescere: αἰσθετικὸν id est sentiendi natura de sole, φυτικόν autem id est crescendi natura de lunari ad nos globositate perveniunt. sic utriusque luminis beneficio haec nobis constat uita qua fruimur. Conuersatio tamen nostra et proventus actuum tam ad ispa duo lumina quam ad quinque vagas stellas refertur, sed harum stellarum alias interventus numerorum quorum supra fecimus mentionem cum luminibus bene iungit ac sociat, alias nullus applicat numeri nexus ad lumina. Ergo Veneria et Iovialis stella per hos numeros lumini utrique sociantur sed Iovialis soli per omnes, lunae vero per plures, et Veneria lunae per omnes, soli per plures numeros aggregatur. Hinc licet utraque benefica credatur Iovis tamen stella cum sole accommodatior est et Veneria cum luna, atque ideo vitae nostrae magis commodant, quasi luminibus vitae nostrae auctoribus numerorum ratione concordes. Saturni autem Martisque stellae ita non habent cum luminibus conpetentiam, ut tamen aliqua uel extrema numerorum linea Saturnus ad solem, Mars aspiciat ad lunam. ideo minus commodi uitae humanae existimantur quasi cum vitae auctoribus arta numerorum ratione non iuncti. Cur tamen et ipsi non numquam opes vel claritatem hominibus praestare credantur, ad alterum debet pertinere tractatum : quia hic sufficit aperuisse rationem cur alia terribilis, alia salutaris existimetur.

462 » Et Plotinus quidem, in libro qui inscribitur Si faciunt astra, pronuntiat nihil vi vel potestate eorum hominibus evenire; sed ea quœ decreti nécessitas in singulos sancit, ita per horum septem transitum stationo recessuve monstrari, ut aves seu praetervolando, seu stando, futura pennis vel voce signiflcant nescientes. Sic quoque tarnen jure vocabitur hce salutaris, ille terribilis, quum per hunc prospera, per illum significentur incommoda. »

Aspects. Nous avons expliqué p. 167, note3, ce que les astrologues entendaient par aspect. Ce que Plotin dit à ce sujet (§ 1-6, p. 166-174) est assez clair pour n'avoir pas besoin d'un nouveau commentaire.

Étoiles fixes. Les étoiles fixes concouraient à cette influence mêlée que tous les astres exerçaient ensemble, selon les astrologues, comme le dit Plotin, § 1, p. 167; § 12, p. 182. (Voy. aussi le passage de Sénèque cité dans la note 2 de cette page.)

Les idées que nous venons d'exposer et que Plotin combat dans  ce livre paraissent avoir pris naissance chez les Chaldéens. Une des fonctions de leurs prêtres était d'observer les signes du zodiaque et tous les corps célestes, afin de leur arracher le secret de l'avenir. A cet effet, on avait assigné à chaque astre ses attributions, son influence bonne ou mauvaise, et une part déterminée dans le gouvernement des choses de la terre. Ainsi Jupiter et Vénus, autrement appelés Bélus et Mylilta, passaient pour bienfaisants; Saturne et
Mars pour malfaisants; Mercure, que l'on suppose être le même que Nébo, était tantôt l'un, tantôt l'autre, selon la position qu'il occupait dans le ciel. Parmi les signes du zodiaque, les uns représentaient les sexes, les autres le mouvement et le repos, ceux-ci les différentes parties du corps, ceux-là les différents accidents de la vie, et, se divisant pour se subdiviser encore à l'infini, ils formaient comme une langue (01) mystérieuse, mais complète, dans laquelle le ciel nous annonce nos destinées. Outre les douze signes du zodiaque, les Chaldéens reconnaissaient encore des étoiles très influentes au nombre de vingt quatre, dont douze occupaient la partie supérieure, et douze la partie inférieure du monde, en considérant la terre comme le milieu. Les premières étaient préposées aux destinées des vivants, les autres étaient chargées de juger Ici morts. Les cinq planètes avaient aussi sous leur direction trente astres secondaires qui, voyageant alternativement d'un hémisphère à l'autre, leur annonçaient ce qui se passait dans toute l'étendue 
463 de l'univers et portaient le titre de dieux conseillers. Enfin, au-dessus des planètes, désignées sous le nom de dieux interprètes, étaient le soleil et la lune: le soleil, représentant le principe mâle ou actif, et la lune,le principe femelle ou passif. Tels sont les détails que donnent sur ces croyances astrologiques Diodore de Sicile (liv. II) et Sextus Empiricus (Contre les Mathématiciens, liv. V, p. 111, édit. de Genève). Voy. M. Frank, Dictionnaire des Sciences philosophiques, tome I, Sagesse des Chaldéens.

M. Ravaisson (Essai sur la Métaphysique d'Aristote, t. II, p. 319) pense que l'influence du Stoïcisme contribua au crédit dont l'Astrologie judiciaire jouissait au temps de Plotín: « Dans la philosophie Stoïcienne et dans la croyance des temps où elle s'était développée, Dieu ne faisait qu'un avec la nature. Considérée d'abord par Zénon comme la force qui pénètre et vivifie le monde, la cause première avait dû de plus en plus, par un progrès nécessaire, se confondre avec les phénomènes mêmes dont le monde est composé. Dieu s'était enfin réduit au ciel, aux astres, au soleil, el le gouvernement divin au cours fatal des corps célestes. Aussi, sous la double influence du Stoïcisme et des Chaldéens, auxquels les rapports établis par la conquête d'Alexandre entre Babylone et la Grèce avaient ouvert l'Occident, la foi dans l'astrologie judiciaire avait fait des progrès immenses, malgré la résistance des Péripatéticiens et des Épicuriens; il semblait qu'elle dût devenir enfin la religion universelle. »

Ces considérations expliquent pourquoi Plotin, dans la seconde partie de ce livre, discute les idées professées par les Stoïciens sur la Providence et la Fatalité, comme nous l'avons démontré par les citations placées au bas des pages 172, 173,174, 176, 182, 183, 188, 189.

Pour terminer ce paragraphe, nous indiquerons les principaux auteurs qu'on peut consulter sur le sujet que nous venons de traiter.

Parmi les auteurs anciens qui ont écrit sur l'astrologie judiciaire et que Plotin s'est proposé de réfuter, le plus important est Ptolémée, auteur du Tétrabiblon, ouvrage auquel Porphyre a fait une Introduction.

Les philosophes les plus célèbres qui ont combattu l'astrologie judiciaire, sont,

Avant Plotin :

Cicéron : De Divinatione, liv. II, 42-47 ; De Fato, 4 ;

Favorinus, Discours contre les Astrologues (cité par Aulu-Gelle, Nuits attiques, liv. XIV, 10);

464 Sextus Empiricus, Contre les Mathématiciens, liv. V, p. 337-355;

Lucien, De l'Astrologie, § 27;

Bardesane de Syrie (Eusèbe, Prépar. évang., liv. VI, 10);

Origène, que nous avons cité p. 166;

Et après Plotin,

Saint Augustin, De Civitate Dei, liv. V, 1.

M. De Pontécoulant, que nous avons déjà cité (p. 457-459), a, dans l'Encyclopédie du dix-neuvième siècle (t. IV, p. 108-117), exposé et réfuté les idées fondamentales de l'astrologie.

§ II. DOCTRINE DE PLOTIN SUR L'INFLUENCE DES ASTRES ET L'ORDRE GÉNÉRAL DE L'UNIVERS.

Après avoir réfuté le système des astrologues dans la première partie de ce livre, Plotin, dans la seconde partie, formule et démontre sa propre doctrine sur l'ordre général de l'univers :

1° Les astres indiquent les événements futurs;

2° Ils n'exercent qu'une influence physique par leur corps et  sympathique par leur âme irraisonnable.

Les considérations sur lesquelles se fonde celle doctrine sont longuement développées dans le livre iv de l'Ennéade IV, qui avait été composé avant ce livre. C'est pourquoi Plotin se borne à les indiquer ici très brièvement. Pour les faire bien saisir, nous allons les résumer, en les dégageant de la discussion avec laquelle elles se trouvent confondues.

1. Les astres indiquent les événements futurs en vertu de l'ordre général de l'univers.

Le monde est un être organisé et vivant, un animai, comme l'un des êtres particuliers qu'il renferme (§ 5, p. 173), et plein d'une grande Âme où toutes les âmes particulières sont contenues (02). Rien ne peut donc arriver à une de ses parties dont les autres parties ne se ressentent plus ou moins, et le monde forme ainsi un tout sympathique à lui-même (03) (§ 5, 7, p. 173, 175). Par la même raison chaque phénomène est le signe d'un autre phénomène, et, en vertu de cette coordination universelle, les astres indiquent les événements futurs (§ 7, 8, p. 174-178).

Plotin paraît s'être inspiré ici de Platon et des Stoïciens.

465 L'idée que le monde est un être animé se trouve dans Platon :

« Voilà comment a été produit ce monde qui comprend tous les animaux mortels et immortels, et qui en est rempli; cet animal visible, dans lequel tous les animaux visibles sont renfermés ; Dieu sensible, image de l'intelligible, ce Dieu très grand, très bon, très beau et très parfait, ce ciel un et unique (04). » (Timée, p. 92, p 244de la trad, de M. H. Martin.).

Dans un autre passage du même écrit, Platon exprime aussi cette idée que les astres indiquent les événements futurs :

« Les chœurs de danse de ces astres mêmes (05), leurs rapprochements, la marche et le retour de leurs cercles sur eux-mêmes et dans les conjonctions, les caractères auxquels on reconnaît ceux de ces Dieux qui se trouvent près les uns des autres et ceux qui se trouvent à l'opposite, la manière dont, en se poursuivant, les uns peuvent passer derrière les autres et être ainsi, à certaines époques, caches à nos yeux, puis reparaître, et comment de là résultent des motifs de crainte et des présages de l'avenir pour d'habiles calculateurs, voilà ce qu'on ne peut exposer, si les auditeurs n'ont sous les yeux quelque représentation du système céleste. » (Timée, p. 40; p. 109 de la trad.)

Ces idées de Platon ont été ensuite adoptées par les Stoïciens qui leur ont donné des développements importants dans leur système. Dans les notes des pages 173, 175, 183, nous avons indiqué les rapprochements qu'on peut faire à ce sujet entre la doctrine de ces philosophes et celle de Plotin.

Nous ferons remarquer en outre que la doctrine professée par Plotin était d'ailleurs très répandue dans l'Orient. M. Franck, dans son ouvrage sur la Kabbale (p. 219, 231), nous la montre enseignée par les docteurs hébreux à peu près dans les mêmes termes que par Plotin. Voici comment il s'exprime à ce sujet :

« De la croyance que le monde inférieur est l'image du monde supérieur (06), les Kabbalistes ont tiré une conséquence qui les ramène entièrement au mysticisme : ils ont imaginé que tout ce qui frappe nos sens a une signification symbolique; que les phénomènes et les formes les plus matérielles peuvent nous apprendre ce qui se passe ou dans la pensée divine ou dans l'intelligence humaine. Tout ce qui vient de l'esprit doit, selon eux, se manifester au dehors et devenir visible. De là la croyance à un alphabet céleste et à la physiognomonique : 

466 «  Dans toute l'étendue du ciel, dont la circonférence entoure le monde, il y a des figures, des signes  (07), au moyen desquels nous pourrions découvrir les secrets et les mystères les plus profonds. Ces figures sont formées par les constellations et les étoiles, qui sont pour le sage un sujet de contemplation et une source de mystérieuses jouissances... Celui qui est obligé de se mettre en voyage dès le matin n'a qu'à se lever au point du jour et à regarder attentivement du côté de l'orient; il verra comme des lettres (08) gravées dans le ciel et placées les unes au-dessus des autres. Ces formes brillantes sont celles des lettres avec lesquelles Dieu a créé le ciel et la terre; elles forment son nom mystérieux et saint... De même que dans le firmament, qui enveloppe tout l'univers, nous voyons diverses figures formées par les étoiles et les planètes, pour nous annoncer des choses cachées et de profonds mystères; ainsi, sur la peau qui entoure notre corps il y a des formes et des traits qui sont comme les planètes ou les étoiles de notre corps. Toutes ces formes ont un sens caché et sont un objet d'attention pour les sages qui savent lire dans le  visage de l'homme (09). »

2. Les astres n'exercent qu'une influence physique par leur corps ou sympathique par leur âme irraisonnable.

Chaque astre est un être vivant, composé d'un corps et d'une âme. Son corps ne peut exercer qu'une influence physique, par exemple, répandre la chaleur (§ 2, 4; p. 167, 173). Quant à ton âme, elle comprend deux parties, comme l'Âme universelle : la partie supérieure, l'âme raisonnable, contemple tranquillement l'Intelligence divine et trouve dans celte contemplation une source perpétuelle de bonheur (§ 3, 9; p. 169, 180); la partie inférieure, l'âme irraisonnable ou puissance naturelle, exerce, en vertu de la sympathie qui unit tous les êtres de l'univers, une action qui est la conséquence de son essence, qui ne comporte, par conséquent, ni délibération ni liberté, qui ressemble à une irradiation, et qui concourt à l'action exercée par l'Âme universelle (§ 13, p. 184). Elle ne saurait donc être nuisible puisqu'elle a pour principe une nature excellente (§ 2, 13 ; p. 168, 184).

467 Voici comment ces idées sont développées par Plotin dans le livre IV de l'Ennéade IV ;

« Cet univers est un animai un, ζῶον ἕν, qui renferme en lui-même tous les animaux. Il y a en lui une âme une, ψυχὴ μία, qui se répand dans toutes ses parties, c'est-à-dire dans tous les êtres qui sont des parties de l'univers. Or, tout être qui se trouve contenu dans le monde sensible est une partie de l'univers : d'abord il en est une partie par son corps, sans aucune restriction; ensuite il en est encore une partie par son âme, mais seulement en tant qu'il participe [à la Puissance naturelle et génératrice] de l'Âme universelle. Les êtres qui ne participent qu'à [la Puissance naturelle et génératrice] de l'Âme universelle sont complètement des parties de l'univers (10). Ceux qui participent à une autre Âme [à la puissance supérieure de l'Âme universelle] ne sont pas complètement des parties de l'univers; [ils sont indépendants par leur âme raisonnable], mais ils éprouvent des passions par l'action des autres êtres, en tant qu'ils ont quelque chose de l'univers, [que, par leur âme irraisonnable, ils participent à la Puissance naturelle et génératrice de l'univers] et que les autres êtres ont aussi quelque chose de l'univers. Ainsi cet univers est un animal un et sympathique à lui-même. »

Il résulte de là que rien ne peut arrivera une des parties de l'univers dont les autres parties ne se ressentent plus ou moins, et que, selon l'expression dont se sert Plotin (§ 5, p. 173) « toutes choses ont de la sympathie les unes pour les autres par leur vie irrationnelle. »

En vertu de ce principe, les astres exercent sur nous une action sympathique par les diverses figures qu'ils forment en vertu de l'inégalité de leur vitesse :

« Le cours des astres agit en disposant de différentes manières d'abord les astres et les choses que le ciel contient, puis les êtres terrestres dont il modifie, non seulement les corps, mais encore les âmes (11). » (Enn. IV, liv. IV, § 31.)

Il y a harmonie dans l'univers, malgré la diversité et la multiplicité des êtres qu'il contient, parce que tous aspirent à un seul but (12) et dépendent d'un seul principe. C'est en aspirant au même but que tous les autres êtres, c'est en concourant à réaliser l'harmonie universelle, que les astres exercent leur action, soit physique, soit sympathique : 

468 « Si le Soleil, par exemple, agit sur les choses d'ici-bas, c'est qu'il contemple le monde intelligible; pendant ce temps, non seulement il échauffe les êtres terrestres, mais encore il les fait participer à son âme, autant que cela est possible, parce qu'il possède une grande puissance naturelle. De même, les autres astres, sans aucun choix et par une espèce d'irradiation, transmettent aux choses inférieures quelque chose de la puissance naturelle qu'ils possèdent. » (Enn. IV, liv. IV, § 35.)

Les développements qui précèdent peuvent se résumer dans cette phrase (§ 10, p. 181):

« Les astres ne produisent que les choses qui sont des passions  de l'univers, et cela par leur partie inférieure [leur corps et leur âme irraisonnable]. »

Les astres ne peuvent donc agir que sur la nature animale de l'homme, c'est-à-dire sur son corps et sur son âme irraisonnable (§ 9, 11, p. 189-182). Ils ne produisent pas, comme le prétendent les astrologues (§ 1, p. 165), la pauvreté et la richesse (§ 8, 14; p. 178, 185), la santé et la maladie (§ 12, p. 182), la beauté et la laideur (ibid.), les vices et les vertus (§ 8, 13, 15; p. 178, 184, 187). On ne doit donc pas non plus leur attribuer les maux ; il faut expliquer ces maux par les principes suivants :

« 1° Les choses que les dieux produisent ne résultent pas d'un libre choix, mais d'une nécessité naturelle, parce que les dieux agissent, comme parties de l'univers, sur les autres parties de l'univers, et concourent à la vie de l'animal universel (13).

2° Les êtres d'ici-bas ajoutent par eux mêmes beaucoup aux choses qui proviennent des astres (14).

3° Les choses que les astres nous donnent ne sont pas mauvaises, mais s'allèrent par le mélange (15).

4° La vie de l'univers n'est pas réglée en vue de l'individu, mais en vue du tout (16).

5° La matière n'éprouve pas des modifications complètement conformes aux impressions qu'elle reçoit, et ne peut pas entièrement se soumettre à la forme qui lui est donnée (17). » (Enn. IV, liv. IV, § 39.)

Plotin, dans le § 9 du livre III, essaie de rattacher sa doctrine à celle que Platon expose dans le Timée sur le même sujet. Nous donnons dans toute son étendue le morceau de Platon sur lequel roule l'argumentation de notre auteur pour en simplifier l'explication :

« Dieu dit aux autres dieux qu'il a créés : « Appliquez-vous sui-  469 vant votre nature à la formation des animaux, imitant l'action par laquelle ma puissance vous a fait naître. Comme il doit y avoir en eux une partie qui porte le même nom que les immortels, qui soit appelée divine, et qui ait le commandement dansceux d'entre eux qui voudront toujours suivre la justice, je vous en donnerai la semence et l'ébauche, et vous, ensuite, à la partie immortelle alliez une partie mortelle, formez-en des animaux, produisez-les, donnez-leur la nourriture et l'accroissement, et, quand ils périront, qu'ils retournent à vous. » Il dit, et dans le même vase où il avait, par un premier mélange, composé l'Âme de l'univers, il versa le reste des mêmes éléments, et en fit un mélange à peu près de la même manière, si ce n'est qu'il n'y entra plus d'essence invariable comme la première fois, mais deux et trois fois moins parfaite. Ayant réuni le tout, il le divisa en un nombre d'âmes égal à celui des astres, et en donnant une à chaque astre; afin qu'elle fût portée par lui comme dans un char, il fit ainsi connaître à ces âmes la nature de l'univers et leur dit ses décrets immuables sur leurs destinées : que la naissance première serait uniformément la même pour tous les animaux, afin qu'aucun n'eût à se plaindre de lui ; que semées chacune dans celui des astres, instruments du temps, qui lui était attribué, elles devraient produire celui des animaux qui est le plus capable d'honorer la divinité; et que, le genre humain étant divisé en deux sexes, l'un serait plus parfait, savoir celui qui plus tard serait appelé viril; que lorsqu'elles auraient été unies invinciblement à des corps, qui recevraient des parties nouvelles et en perdraient d'autres, il en résulterait nécessairement, dans ces animaux, premièrement une sensation commune à tous, naturelle, excitée par les impressions violentes, et secondement l'amour maté de plaisir et de peine, et de plus la crainte et la colère et les autres affections qui viennent à la suite de celles-là, ou qui leur sont contraires : qu'en triompher, ce serait vivre avec justice; y succomber, ce serait vivre d'une manière injuste; que celui qui passerait dans la vertu le temps qui lui serait donné pour vivre, retournerait habiter avec l'astre à la société duquel il était destiné, et partagerait son bonheur; que celui qui succomberait deviendrait femme dans une seconde naissance; et que, si alors il persistait encore dans sa méchanceté, suivant le genre de vice auquel il se serait livré, il serait changé toujours en un animal d'une nature analogue aux moeurs qu'il se serait formées (18), et qu'il ne verrait le terme de ses transformations et de son 470 supplice que lorsqu'il se laisserait conduire par la révolution du même et de l'invariable. en lui (19), et que, triomphant ainsi par la raison de cette multitude de parties déraisonnables et désordonnées de feu, d'eau, d'air et de terre, venues plus tard s'ajouter à lui, il reviendrait à l'excellence et à la dignité de son premier état. Leur ayant donc promulgué toutes ces lois, pour n'avoir point à répondre de la méchanceté future de chacun de ces animaux, il semait les uns dans la terre, les antres dans la lune, d'autres dans tous les instruments du temps. Après cette distribution, il chargea les jeunes dieux de façonner les corps mortels, d'achever ce qui pouvait encore manquer à l'âme humaine et tout ce dont elle pouvait avoir besoin, et puis de commander à cet animal mortel et de le diriger te mieux qu'ils pourraient, à moins qu'il ne devint lui-même la cause de ses propres malheurs... Dieu est l'ouvrier qui forma les animaux divins; quant aux animaux mortels, il confia à ses propres enfants le soin de travailler à leur formation. Ces dieux, imitant leur père et ayant reçu de lui le principe immortel de l'âme, lui façonnèrent ensuite ce corps mortel, et lui donnèrent pour char le corps entier, dont ils firent encore la demeure d'une autre espèce d'âme, de celle qui est mortelle, et qui a en elle-même des affections violentes et fatales, d'abord le plaisir, ce grand appât du mal, ensuite les douleurs, cause de la fuite du bien, de plus l'audace et la crainte, conseillers imprudents, la passion sourde aux avis, l'espérance qui se laisse facilement séduire par la sensation irraisonnable et livrée en proie et l'amour de tous les objets. Mêlant toutes ces choses d'après la nécessité, ils composèrent ainsi l'espèce mortelle (20).) » (Timée, p. 42, 69; p. 114,187 de la trad. de M. H. Martin.)

471 Voici comment Plotin, dans le livre qui nous occupe (§ 9, p. 178), résume ce morceau du Timée que nous venons de citer:

« Dans le Timée, le Dieu qui a créé l'univers [l'intelligence] donne le principe immortel de l'âme [l'âme raisonnable], et les dieux qui exécutent leurs révolutions dans le ciel ajoutent [au principe immortel de l'âme] les passions violentes qui nous soumettent à la nécessité, la colère, les désirs, les peines et les plaisirs ; en un mot, ils nous donnent cette autre espèce d'âme [l'âme irraisonnable] de laquelle dérivent ces passions. Par ces paroles, Platon semble dire que nous sommes asservis aux astres, que nous en recevons nos âmes, qu'ils nous soumettent â l'empire de la nécessité quand nous venons ici-bas, que c'est d'eux que nous tenons nos moeurs, et, par nos moeurs, les actions et les passions qui dérivent de la partie passive (ἕξις παθητική) de l'âme. Que sommes-nous donc nous-mêmes ? Nous sommes ce qui est essentiellement nous, nous sommes le principe auquel la nature a donné le pouvoir de triompher des passions. Car si, à cause du corps, nous sommes entourés de maux, Dieu nous a cependant donné la vertu qui n'a pas de maître. »

Plotin n'admet nullement, comme on pourrait le croire d'abord en lisant ce passage, que nous recevons nos âmes des astres (21) : car il affirme expressément le contraire dans le § 15, p. 187, et s'il s'exprime ici moins nettement, c'est par condescendance pour Platon. Il veut seulement montrer qu'il est d'accord avec Platon sur l'origine des vertus et des vices, sur le domaine de la liberté et de la nécessité ou fatalité dont l'influence des astres forme un des éléments. C'est dans ce but qu'il rapproche le Timée du Phèdre (§ 8, 13 ; p. 177, 183) et du livre X de la République (§ 9, 15; p. 178, 186).

En résumant les considérations éparses dans plusieurs paragraphes du livre III, on peut formuler ainsi la doctrine de Plotin :

1° Les vertus dérivent du fonds primitif de l'âme ; les vices naissent du commerce de l'âme avec les choses extérieures (§ 8, 13, 15 ; p.178, 184, 187).

2° L'homme est libre quand il exerce la facultés de l'âme raisonnable (§ 9, 13, 15; p. 179, 183, 187), quand il s'élève de l'ordre physique qui règne dans l'univers aux choses intelligibles qui ne dépendent de rien (§ 8, 9 ; p. 177, 119). Il est soumis à la nécessité  472 et il devient une partie de l'univers quand il exerce les facultés de l'âme irraisonnable et du corps.

La nécessité ou fatalité est l'ensemble des circonstances extérieures qui exercent une action sur l'âme irraisonnable, savoir: la disposition générale de l'univers, l'influence des astres, la nature de notre corps, de nos parents, de notre patrie, etc. (§ 8, 9, 10, 14, 15 ; p. 177, 179, 181, 185-7).

3° Si l'homme est vertueux, il en est récompensé par le bonheur dont il jouit en menant une vie conforme à celle de la divinité. S'il est vicieux, il en est puni par son égarement même, qui le rend esclave de l'ordre physique, et par un sort moins heureux dans la génération suivante, où son. âme est unie à un corps d'une espèce conforme aux inclinations qu'elle a précédemment développées (§ 8, 9, 10 ; p. 178,179, 181).

Ces principes sont conformes à ceux que Platon expose dans le morceau du Timée que nous avons cité plus haut; ils ont aussi beaucoup d'analogie avec les idées que Leibnitz expose dans sa Monadologie sur le règne physique de la nature dont dépendent les âmes sensitives et le règne moral de la grâce auquel s'élèvent les esprits :

§ 79. « Les âmes agissent selon les lois des causes finales par appétitions, fins et moyens. Les corps agissent selon les lois des causes efficientes et des mouvements. Et les deux règnes, celui des causes efficientes et celui des causes finales, sont harmoniques entre eux.

§  82. »  Quant aux esprits ou âmes raisonnables, quoique je trouve qu'il y a dans le fond la même chose dans tous les vivants et animaux, comme nous venons de dire (savoir, que l'animal et l'âme ne commencent qu'avec le monde et ne finissent pas, non plus que le monde), il y a pourtant cela de particulier dans les animaux raisonnables, que leurs petits animaux spermatiques, tant qu'ils ne sont que cela, ont seulement des âmes ordinaires ou sensitives, mais dès que ceux qui sont élus, pour ainsi dire, parviennent par une actuelle conception à la nature humaine, leurs drues sensitives sont élevées au degré de la raison et à la prérogative des esprits.

§ 83. » Entre autres différences qu'il y a entre les âmes ordinaires et les esprits, dont j'ai déjà marqué une partie, il y a encore celle-ci, que les âmes en général sont des miroirs vivants ou images de l'univers des créatures, mais que les esprits sont encore images de la divinité même ou de l'auteur même de la nature, capables de connaître le système de l'univers et d'en imiter quelque :chose par des échantillons architectoniques, chaque esprit étant comme une petite divinité dans son département.

473 § 84. » C'est ce qui fait que les esprits sont capables d'entrer dans une manière de société avec Dieu, et qu'il est à leur égard, non seulement ce qu'un inventeur est à sa machine (comme Dieu l'est par rapport aux autres créatures) , mais encore ce qu'un prince est à ses sujets et même un père à ses enfants.

§ 85. » D'où il est aisé de conclure que l'assemblage de tous les esprits doit composer la cité de Dieu, c'est-à-dire le plus parfait état qui soit possible sous le plus parfait des monarques.

§ 86. » Cette cité de Dieu, cette monarchie véritablement universelle est un monde mural dans le monde naturel, et ce qu'il y a de plus élevé et de plus divin dans les ouvrages de Dieu, et c'est en lui que consiste véritablement la gloire de Dieu, puisqu'il n'y en aurait point si sa grandeur et si sa bonté n'étaient pas connues et admirées par les esprits ; c'est aussi par rapport à cette cité divine qu'il a proprement de la bonté, puisque sa sagesse et sa puissance se montrent partout.

§ 87. » Comme nous avons établi ci-dessus une harmonie parfaite entre deux règnes naturels, l'un des causes efficientes, l'autre des causes finales, nous devons remarquer encore ici une autre harmonie entre le règne physique de la nature et le règne moral de la grâce, c'est-à-dire entre Dieu considéré comme architecte de la machine de l'univers et Dieu considéré comme monarque de la cité divine des esprits.

§ 88. » Cette harmonie fait que les choses conduisent à la grâce par la voie même de la nature, et que ce globe, par exemple, doit être détruit et réparé par les voies naturelles dans les moments que le demande le gouvernement des esprits pour le châtiment des uns et la récompense des autres.

§ 89. » On peut dire encore que Dieu comme architecte contente en tout Dieu comme législateur, et qu'ainsi les péchés doivent porter leur peine avec eux par l'ordre de la nature, et en vertu même de la structure mécanique des choses, et que de même les belles actions s'attireront leurs récompenses par des voies machinales par rapport aux corps, quoique cela ne puisse et ne doive pas arriver toujours sur-le-champ.

§ III. DOCTRINE DE PLOTIN SUR L'ACTION PROVIDENTIELLE DE L'ÂME UNIVERSELLE ET SUR SES RAPPORTS AVEC L'ÂME HUMAINE.

Les considérations précédentes sur l'ordre général de l'univers nous conduisent naturellement à examiner les idées de Plotin sur 474 l'action providentielle qu'il attribue à l'Âme universelle et sur ses rapports avec l'âme humaine.

On peut ramener la doctrine de notre auteur aux principes suivants :

1° L'Âme universelle est le principe qui par sa présence dans le monde en fait l'animal un et universel (5 7, p. 176).

2° L'Âme universelle fait régner l'ordre et la justice.

L'ordre règne dans l'univers parce que toutes choses procèdent d'un principe unique et conspirent à un but unique; tout en remplissant chacune leur rôle particulier, elles se prêtent un mutuel concours; les actions qu'elles produisent et les passions qu'elles subissent sont toutes coordonnées dans l'harmonie générale de l'univers où l'Âme donne à chaque être des fonctions conformes à sa nature (§ 5-7. p. 173-176).

La justice règne dans l'univers parce que les Âmes sont punies ou récompensées par les conséquences naturelles de leurs actions, comme nous l'avons déjà dit (p. 472).

3° L'Âme universelle gouverne l'univers par la Raison, comme le corps de chaque être vivant est gouverné par la raison séminale qui forme ses organes (§ 13, 16; p. 182, 188).

Voici comment la chose a lieu :

L'Âme universelle comprend deux parties analogues aux deux parties de l'Âme humaine : ce sont la Puissance principale de l'Âme et la Puissance naturelle et génératrice.

La Puissance principale de l'Âme contemple l'Intelligence divine et conçoit ainsi les idées ou formes pures dont l'ensemble constitue le monde intelligible.

La Puissance naturelle et génératrice reçoit de la puissance principale de l'Âme les idées sous la forme des raisons séminales dont l'ensemble constitue la Raison totale de l'univers. Comme la raison séminale de chaque individu comprend tous les modes de l'existence du corps qu'elle anime, et que la Raison totale de l'univers comprend les raisons séminales de tous les individus; il en résulte que gouverner l'univers par la Raison, c'est, pour l'Âme universelle, faire arriver à l'existence et développer successivement dans le monde sensible toutes les raisons séminales contenues et coordonnées dans la Raison totale de l'univers. Pour cela, elle n'a pas besoin de penser ni de raisonner. Il lui suffit d'un acte d'imagination par lequel, tout en demeurant en elle-même, elle produit à la fois la matière et les raisons séminales qui, en façonnant la matière, constituent tous les êtres vivants (§ 13, 16-18; p. 182-184, 188-193).

475 4° L'âme humaine procède de l'Âme universelle tout en lui restant unie, comme un rayon de lumière reste toujours uni par une de ses extrémités au foyer dont il émane. Tant qu'elle exerce les facultés de l'âme raisonnable, elle reste unie à la Puissance principale de l'Âme universelle et gouverne le monde avec elle (§ 8, p. 177). Quand, cédant au désir de développer les facultés de l'âme irraisonnable, elle descend ici-bas, elle entre dans un corps qui a déjà été organisé par la Puissance naturelle et génératrice de l'Âme universelle et dont l'espèce est conforme à ses inclinations (§ 8, 9, 10; p. 177-179, 181).

Ce dernier point a besoin d'explication.

Trois choses concourent, selon Plotin, à le génération de l'homme: les parents, l'influence des astres et des circonstances extérieures, et l'action de l'Âme universelle.

Le rôle des astres et des parents est indiqué dans le § 12 du livre III (p. 182)

« Les influences qui proviennent des astres se confondent; ce mélange modifie chacune des choses qui sont engendrées, détermine leur nature et leurs qualités. Ce n'est pas l'influence céleste qui produit un cheval ; elle se borne à exercer une action sur lui : car le cheval est engendré par un cheval, et l'homme par un homme ; le soleil contribue seulement à leur formation. L'homme naît de la raison séminale de l'homme ; mais les circonstances lui sont favorables ou nuisibles. En effet, le fis ressemble au père; seulement il peut être mieux fait, ou moins bien fait; jamais cependant il ne s'affranchit de la matière. Quelquefois la matière prévaut sur la nature, de telle sorte que l'être n'est point parfait parce que la forme ne domine pas.»

Ici Plotin reproduit en partie la doctrine d'Aristote qui dit sur le même sujet:

« C'est l'homme qui engendre l'homme, c'est l'individu qui engendre l'individu... L'homme a pour cause les éléments, à savoir le feu et la terre, qui sont la matière, puis sa forme propre, puis une autre cause, une cause externe, son père, par exemple, et outre ces causes, le soleil et le cercle oblique (22), lesquels ne sont ni 476 matière, ni forme, ni privation, ni des êtres du même genre que lui, mais des moteurs. (Métaphysique, XII, 3, 5.)

Voici maintenant le rôle que Plotin attribue à la Puissance naturelle et génératrice de l'Aine universelle:

« Qui empêche que la Puissance [naturelle et génératrice] de l'Âme universelle n'ébauche les contours du corps (πορουπογράφειν), avant que les Puissances amimiques [les âmes individuelles] ne descendent d'elle dans la matière, et que cette ébauche ne soit une espèce d'illumination préalable de la matière (οἷον προδρόμους ἐλλάμψεις εἰς τήν ὕλην) ? Qui empêche que l'âme individuelle n'achève [de former le corps ébauché par l'âme universelle] en suivant les lignes déjà tracées, n'organise les membres dessinés par elles, et ne devienne ce dont elle s'est approchée en se donnant à elle-même telle ou telle figure, comme le danseur se conforme au rôle qu'il a reçu? » (Ennéade VI, liv. VII, § 7.)

Les idées de Plotin sur la génération de l'homme ont beaucoup d'analogie avec celles que Dante développe sur ce sujet en modifiant la doctrine d'Aristote d'après saint Thomas (23). En voici le résumé d'après M. Ozanam :

« Trois pouvoirs concourent à l'oeuvre de la génération. D'abord les astres exercent la puissance de leur rayonnement sur la matière et dégagent des éléments combinés en des conditions favorables les principes vitaux qui animent les plantes et les bêtes. Ensuite il y a dans l'homme une puissance d'assimilation qui se communique aux éléments digérés, se distribue avec le sang dans tous les membres, et va répandre la fécondité au dehors. Enfin la femme porte en elle une puissance de complexion qui dispose la matière destinée à recevoir le bienfait de la naissance... A l'heure où s'accomplit le mystère conjugal, le sang du père va féconder, actif et organisateur, le sang passif et docile recélé dans le sein de la mère. Là se façonnent les éléments du corps futur, jusqu'à ce qu'une préparation suffisante les fasse se prêter à l'influence céleste qui produit en eux la vie. Cette vie, végétale d'abord, mais progressive, se développe par son propre exercice; elle fait passer l'organisme de l'état de plante à celui de zoophyte pour parvenir ensuite à la complète animalité. Là se borne l'action des pouvoirs de la nature: la mère qui donne la matière, le père qui donne la forme (24), les astres d'où provient le principe vital. Pour faire franchir à la créa- 477 ture l'intervalle qui sépare l'animalité de l'humanité, il faut recourir à Celui qui est le premier' moteur. Aussitôt donc que l'organisation du cerveau est arrivée à son terme, Dieu jette un regard plein d'amour sur le grand ouvrage qui vient de s'achever, et souffle sur lui un souffle puissant. Le souffle divin attire à soi le principe d'activité qu'il rencontre dans le corps de l'enfant: des deux Il se fait une seule substance, une seule âme, qui vit, qui sent et qui se réfléchit elle-même. » (Dante et la Philosophie catholique au treizième siècle, 2e partie, chap. 3.)

Les considérations précédentes nous conduisent à expliquer un passage, obscur à force de concision, qui se trouve dans le livre I de l'Ennéade Il (§ 5, p. 150) :

« Pour nous, ayant nos organes formés par l'âme végétative que nous donnent les dieux célestes [les astres] et le ciel même, nous sommes unis au corps par cette âme. En effet, l'autre âme [l'âme raisonnable] qui constitue notre personne, notre moi, n'est pas la cause de notre être [comme l'âme végétative qui fait de nous seulement des animaux], mais de notre bien-être [qui consiste dans la vie intellectuelle]. Elle vient se joindre au corps quand il est déjà formé [par l'âme végétative] et elle ne contribue à notre être que pour une part, en nous donnant la raison [en faisant de nous des animaux raisonnables, des hommes] (25). »

Voici l'explication que Ficin donne de ce passage dans son commentaire (Bd. Creuzer, t. I, p. 171) :

« Declarat (Plotinus) in foetu hominum, in matrice jam figurato, infundi vitam ab animabus sphaerarum Animaque totius, ad idem scilicet ipsa matris anima simul cum virtute paterna interim conferente, per quam vitam velut escam rationalis anima trabatur ad corpus, ipsamque ad se vitam quodammodo contrahat, sub actuque conservet ducatque suo, si quando desinat iterum genitura. Ibi esse simpliciter animal per modum formae dat inferior anima ; esse rationale animal superior anima ipsa largitur, parum admodum modo formæ ad esse conducens. Et id quidem ex rationali potentia sive actu, quoniam non ad ipsum simpliciter esse ratione formas, sed ad esse tale conferre videtur : atque eatenus ad esse tale quatenus ad esse simpliciter altera confert. Dici vero fortasse potest per modum efficientis ad esse conferre. »

L'explication de Ficin est au fond conforme à la théorie de Dante sur la génération.

478 Quant à la pensés de Plotin, elle peut s'interpréter ainsi en résumant les considérations qui précèdent :

L'âme humaine descend dans le corps quand l'organisation en est déjà ébauchée par la triple action des parents, des astres ainsi que des autres circonstances extérieures, enfin de l'Âme universelle. Elle ne contribue donc que pour peu de chose à la formation des membres du développement desquels dépend l'exercice de la vie végétative.

Les astres nous donnent l'âme végétative en ce sens seulement qu'ils concourent à notre génération et qu'ils contribuent à déterminer la nature et les qualités de notre corps. Par là ils nous amènent d'abord à exercer notre puissance végétative, puis ils exercent une certaine influence sur les moeurs, sur les actions et les passions de l'âme végétative, en tant que ces moeurs, ces actions et ces passions dépendent de la complexion de notre corps.

§ IV. MENTIONS ET CITATIONS QUI ONT ÉTÉ FAITES DE CE LIVRE.

Parmi les auteurs anciens celui qui a fait le plus d'emprunts à Plotin est Macrobe, que nous avons déjà cité à ce sujet p. 459-481 Il a reproduit les idées de Plotin sur le gouvernement du monde par l'Aine universelle dans le passage suivant de son Commentaire sur le Songe de Scipion (I, 14) :

« Anima ergo creans condensque corpora (nam ideo ab anima ratura incipit, quam sapientes de Deo et mente νοῦν norninant), ex illo mero ac purissimo fonte mentis, quem nascendo de originis suae hauserat copia, corpora illa divisa vel supera, coeli dico et siderum, quæ prima condebat, animavit ; divinoeque mentes omnibus corporibus, quæ in formam teretem, id est in sphaerae modum, formabantur, infusas sunt (26); et hoc est quod, quum de stellis loqueretur, ait : « Quæ divinis animatae mentibus. In inferiora vero ac terrena degenerans fragilitatem corporum caducorum deprehendit meram divinitatem mentis sustinere non posse; imo partent ejus vix solis humanis corporibus convenire, quia et sola videntur erecta, tanquam ad supera ab imis recedant, et sola coelum facile tanquam semper erecta suspiciunt; solisque inest vel in capite sphærae similitudo, quam formam diximus solam mentis capacem. Soli ergo homini rationem, id est vim mentis, in- 479 fudit, cui sedes in capite est ; sed et geminam illam sentiendi crescendique naturam, quia caducum est corpus, inseruit. Et hinc est, quod homo et rationis compos est et sentit et crescit, solaque ratione meruit praestare ceteris animalibus : quae quia semper prona sunt et ex ipsa quoque suspiciendi diflicultate a superia recesserunt, nec ullam divinorum corporum similitudinem aliqua sui parte meruerunt, nihil ex mente sortira sunt, et ideo ratione caruerunt. Duo quoque tantum adepta sunt, sentire vel crescere (27). Nam si quid in similitudinem rationis imitatur, non ratio, sed memoria est; et memoria non illa ratione mixta, sed quae hebetudinem sensuutn quinque comitatur; de qua plura nunc dicere, quoniam ad pressens opus non attinet, omittemus. Terrenorum corporuni tertius ordo in arboribus et herbis est, quae carent tam ratione quam sensu, et quia crescendi tautummodo usus in his viget, hac sola vivere parte.dicuntur.

» Hunc rerum ordinem et Virgilius expressit, nam et mundo Animam dedit, et, ut puritati attestaretur, Mentem vocavit : « Coelum enim, ait, et terras, et maria, et sidera Spiritus intus alit, a id est Anima, sicut alibi pro spiramento animam dicit :

Quantum ignes animaeque valent;  (Aen, lib. VIII, v.466.)

et, ut illius mundanae Animas assereret dignitatem, Mentem esse testatur :

Mens agitat molem ; (Aen. VI, V. 727.)

nec non, ut ostenderet ex ipsa Anima constare et anirnari universa quœ vivunt, addidit :

Inde hominum pecudumque genus, (Aen, lib. VI, v. 728.)

et coetera ; utque assereret eumdem semper in anima esse vigorem, sed usum ejus hebescere in animalibus corporis densitate , adjecit :

... Quantum non noxia corpora tardant, (Aen. lib. VI, v. 731.)

et reliqua.

» Secundum huac ergo,  quum ex summo Deo Mens, ex Mente Anima sit, Anima vero et condat et vita compleat omnia quae se- 480 quuntur, cunctaque hic unus fulgor illuminet, et in universis appareat, ut in multis speculis per ordinem positis vultus usus (28); quumque omnia continuis successionibus se sequantur, degenerantia per ordinem ad imam meandi (29) ; invenietur pressius intuenti a summo Deo usque ad ultimam rerum foecem una motus se vinculis religans et nusquam interrupta connexio ; et haec est Homeri catena aurea, quam pendere de coelo in terras Deum jussisse commemorat. Bis ergo dictis, solum hominem constat ex terrenis omnibus mentis, id est animi, societatem cum caelo et sideribus habere communem ; et hoc est quod ait : « Hisque animus datus est ex illis sempiternis ignibus, quae sidera et stellas vocatis. Nec tamen ex ipsis coelestibus et sempiternis ignibus nos dicit animatos : ignis enim ille licet divinus, tamen corpus est ; nec ex corpore quamvis divino possemus animari ; sed unde ipsa illa corpora quæ divina et sunt et videntur animata sunt, id est ex ea mundanæ animae parte quam diximus de pura mente constare. Et ideo postquam dixit : « Hisque animus datus est ex ibis sempiternis ignibus, quœ sidera et stellas vocatis;» mox adjecit : « quae divinis animatœ mentibus ; » ut per sempiternos ignes , corpus stellarum ; per divinas vero mentes, earum animas manifesta discretione significet, et ex illis  in nostras venire animas vim mentis
ostendat.»

Les autres auteurs qui se sont inspirés des idées de Plotin sont Némésius d'Émèse (περὶ τῆς διὰ τῶν ἄστρων εἱμαρμένης, XXXVI), Salluste (Des Dieux et du monde, IX), et Jean de Salisbury (Policraticus, II, 19) ; quoique ce dernier cite Plotin, il ne le connaissait probablement que par Macrobe.

Sur ce livre de Plotin, on peut consulter M. Vacherot, Histoire de l'École d'Alexandrie, t. I, p. 515-523.


(01) Voy. Enn. Il, liv. III, § 7, p. 174-175.

(02) Voy. Enn. IV, liv. IX.

(03) Voy. Enn. IV, liv. IV, § 32-42.

(04) Voy. Enn. IV, liv. IV, § 32.

(05) Voy. ibidem, § 33-35.

(06) Ce passage du Zohar est cité p. 193 de ce volume, note 2.

(07) Voy. Enn. II, liv. III, § 7, p. 175, et la note 1.

(08) Voy. ibid., § 7, p. 174. La même croyance était professée par les Chaldéens. Voy. plus haut. p. 462.

(09) Voy. Enn. Il, liv. III, § 7, p. 175.

(10) Voy. Enn. II, liv. III, § 7, 9,10, 13, 15, p. 175, 179, 180,183, 187.

(11) Voy. ibid., §10, p. 181.

(12) Voy. ibid., § 7, p. 176.

(13) Voy. ibid., § 5, 7, 8, p. 172, 170-178.

(14) Voy. ibid., § 11, p. 181.

(15) Voy. ibid., § 12, p. 182.

(16) Voy. ibid., § 7, 13, p. 170, 183.

(17) Voy. ibid., § 16, p. 190.

(18) Voy. p. 431.

(19) Voy. p. 453.

(20) De ces passages et d'autres passages analogues, il résulte que, suivant Platon, les dieux placèrent dans la tête une âme immortelle, douée de trois facultés, savoir : l'intelligence, νοῦς, la meilleure des trois, qui perçoit les idées; la science, ἐπιστήμη, qui perçoit les choses mathématiques ; et l'opinion, δόξα, la moins bonne des trois, qui conjecture la nature des choses produites et périssables. Ils placèrent ensuite dans le reste da corps une âme mortelle, composée de deux parties distinctes, dont l'une, l'Énergie, θυμὸς, réside dans le coeur; l'autre, l'Appétit, ἐπιθυμία , dans le foie. Les passions de l'Énergie représentent la volonté et une sorte de sensibilité morale; celles de l'Appétit, la sensibilité physique, l'imagination irréfléchie et les appétits sensuels. (Voy. M. H. Martin, Études sur le Timée, t. II, p. 148-152, 295-300.) Plotin divise en intelligence et âme raisonnable l'âme immortelle de Platon; quant à son âme mortelle, il l'appelle âme irraisonnable.

(21) On a vu plus haut (p. 454) que l'âme ne reçoit des astres que le pneuma, C'est-à-dire le corps aérien ou Igné qu'elle revêt avant de descendre dans le monde sensible.

(22) « Le zodiaque est une cause de l'homme, dans le système d'Aristote, parce que le soleil parcourt les signes du zodiaque, et que ce mouvement, qui est le mouvement des saisons, est la cause de la production et de la destruction des êtres dans le monde terrestre. s Note de MM. Plerron et Zévort, t. II„ p. 214 de la traduction de la Métaphysique.)

(23) Voy. Aristote, De Generatione animalium,III, 3; saint Thomas, Summa, pars la, q. 119, art. 2 ; Dante, Purgatoire, XXV,13.

(24) Voy. Enn. II, liv. IV, §16, p. 222.

(25) Ce passage doit être rapproché d'un passage analogue qui se trouve dans le livre III, § 9, p. 178-179.

(26) Voy. Enn. lI, liv. liv, III, § 9, p. 180.

(27) Voy. Enn. II, liv. III, § 13, p. 183-184.

(28) Voy. Enn. I, liv. I, § 8, p. 45.

(29) Voy. Enn. I, liv. VIII, § 7, p. 129 .