I. - DE FINIBUS (l. III, V).

LES DEUX PREMIERS LIVRES DU DE FINIBUS

APPRÉCIÉS PAR CICÉRON.

Je crois, Brutus, que la volupté, si elle plaidait elle-même sa cause, et n'avait pas de si opiniâtres défenseurs, ne pourrait s'empêcher de céder, convaincue par mon dernier livre, à une rivale qui doit l'emporter sur elle. Sans doute elle rougirait de disputer davantage contre la vertu, de préférer ce qui n'est qu'agréable à ce qui est honnête, et de soutenir que la sensualité des plaisirs du corps est préférable à la dignité et à la force d’âme. Renvoyons-la donc, en lui ordonnant de se tenir dans ses bornes, de peur que, par ses charmes et par ses illusions, elle ne nous trouble dans une discussion si importante et si grave...
Tous ces entretiens sur la volupté ne demandent point beaucoup de finesse ni de profondeur; car ceux qui en soutiennent la cause ne sont ni bien subtils, ni bien exercés à la dispute et ceux qui les combattent n'ont pas une grande peine à les vaincre. Épicure même dit qu'il ne faut point disputer de la volupté, parce que c'est aux sens à en juger; et qu'au lieu de s'amuser à la prouver, il ne faut que nous indiquer son existence. Voilà pourquoi la dispute entre Torquatus et moi a été toute simple. Il n'a rien dit d'obscur, rien d'embarrassé; et il me semble qu'il n'y a pas eu moins de clarté dans ma réponse (1).

LES ÊTRES NE TENDENT PAS PRIMITIVEMENT AU PLAISIR, MAIS À LA CONSERVATION DE L’ÊTRE. (2)

Les uns prétendent que les premiers mouvements de la nature en nous sont le désir de la volupté et l'aversion de la douleur; les autres disent qu'elle nous porte à désirer d'être sans douleur, et à craindre la douleur; et les autres commencent par ce qu'ils appellent les premiers biens de la nature...
De ces trois principes, il faut qu'il y en ait un par lequel la nature nous porte à désirer et à rejeter, et il ne peut y en avoir aucun autre; il est donc nécessaire que tout ce que nous avons à faire ou à éviter dans la vie se rapporte à quelqu'un des trois, et qu'ainsi la prudence, que nous avons dit être l'art de vivre, s'exerce sur quelqu'un de ces principes, pour en faire le fondement de toute sa conduite...
Qu'il nous suffise de savoir aujourd'hui qu'il faut exclure du souverain bien la volupté, puisque nous sommes nés pour quelque chose de plus grand, comme nous verrons bientôt, et en exclure pareillement l'absence de la douleur, qu'on peut juger de même... De quelque manière qu'on établisse le souverain bien, dès qu'on le sépare de l'honnête, on ôte tout appui au devoir, à la vertu, à l'amitié.
Comme nous avons parcouru toutes les opinions sur le souverain bien, il faut nécessairement que, toutes les autres étant rejetées, celle des anciens, que je propose, soit la véritable.
Je partirai donc de leur principe, comme ont fait les stoïciens. Tout animal, dès qu'il est né, tend à sa conservation, parce que le premier désir que lui inspire la nature est de se conserver et de se maintenir dans le meilleur état où, selon sa nature, il puisse être. Ce sentiment, ou ce mouvement, quel qu'il soit, n'est d'abord en lui qu'obscur et confus; car il ne sait encore ni ce qu'il est, ni ce qu'il peut, ni ce qu'est sa propre nature. Quand il est un peu plus avancé, et qu'il est enfin capable de voir ce qui a quelque rapport avec lui, il vient alors à faire insensiblement de nouveaux progrès à se connaître lui-même, et à connaître pourquoi le premier désir dont nous parlions lui a été donné; de sorte que, ce premier désir se développant en lui, il commence et à désirer ce qu'il sent être propre à sa nature, et à rejeter ce qui y est contraire. Ainsi, ce que tout animal désire consiste dans ce qui est convenable à sa nature. Son principal objet, son bien souverain doit donc être de vivre dans l'état de la plus grande perfection où il puisse dire conformément à sa nature. Or, chaque animal a sa nature qui lui est propre; il faut nécessairement que chaque animal tende à la perfection de sa propre nature, et que rien n'empêche qu'en cela il n'y ait quelque chose de commun entre les hommes et le reste des, animaux, puisque la nature est commune entre eux. Mais ce qui doit faire en eux le but et le principal objet de la nature est distinct et partagé entre toutes les différentes espèces d'animaux, suivant ce que la nature particulière de chacune les porte à désirer. Ainsi, quand nous disons que le principal objet de tous les animaux est de vivre selon la nature, cela ne doit pas s'entendre comme si nous disions qu'ils n'ont tous que le même objet principal. Mais comme, lorsqu'on dit que le but commun de tous les arts est de s'exercer sur quelque connaissance, cela n'empêche pas que chaque art n'ait une connaissance qui lui soit propre : aussi, quand on dit que l'objet commun et général de tous les animaux est de vivre selon la nature, il ne faut pas en tirer cette conséquence que la même nature, qui est en cela commune à tous, ne soit d'ailleurs différente entre toutes les différentes espèces.
Le but principal que nous attribuons ainsi à toutes sortes d'animaux n'est pas même tellement renfermé dans les animaux, qu'il ne soit général à tout ce que la nature produit, augmente et conserve, puisque nous voyons que toutes les plantes font en quelque sorte d'elles-mêmes tout ce qu'il faut pour vivre, pour croître et pour parvenir, chacune dans leur genre, au meilleur état où elles puissent vivre. Je ne fais donc point difficulté de comprendre tout sous une même proposition, et de dire que toute la nature tend à sa conservation; que ce qu'elle se propose comme sa fin principale, c'est de se maintenir dans l'état le plus convenable à son genre; qu'ainsi le but de toutes les choses auxquelles elle a donné quelque sorte de vie est semblable en toutes, quoiqu'il ne soit pas le même; et que, par conséquent, le souverain bien de l'homme doit être de vivre selon la nature, c'est-à-dire selon la nature de l'homme, parfaite, entière, absolue (3).

II. - LES TUSCULANES.

LA DOULEUR D'APRÈS ARISTIPPE ET ÉPICURE.

Premièrement, parlons des philosophes qui ont marqué ici de la faiblesse. Il y en a eu plusieurs, et de sectes différentes. A la tête de tous, soit pour l'ancienneté, soit pour l'autorité, est Aristippe, disciple de Socrate. Il a bien osé dire que la douleur était le souverain mal. Épicure s'est aisément prêté à cette opinion lâche et féminine. Après lui est venu Hiéronyme le Rhodien, qui a dit que le souverain bien était de vivre sans douleur : tant il a cru la douleur un grand mal. Tous les autres, excepté Zénon, Ariston et Pyrrhon, disent comme vous qu'effectivement la douleur est un mal, mais qu'il y en a de plus grands. Ainsi cette opinion que la douleur est le plus grand des maux, quoique la nature elle-même, quoique toute âme généreuse la désavoue, est cependant une opinion enseignée depuis tant de siècles, et par des philosophes, les précepteurs du genre humain ! Avec de telles maximes, qui croira que le devoir, la vertu, la gloire méritent qu'on s'expose à quelque douleur corporelle ? On plutôt, à quelle infamie se refusera-t-on pour éviter ce qu'on croit le souverain mal ? Mais d'ailleurs, sur ce principe, quel homme ne serait à plaindre ? Car, on l'on souffre actuellement de vives douleurs, ou l'on a toujours à craindre qu'il n'en survienne. Personne donc dans aucun temps ne peut être heureux. Un homme parfaitement heureux, selon Métrodore, c'est celui "qui se porte bien et qui a la certitude de se porter toujours bien." Mais cette certitude, quelqu'un peut-il l'avoir !
Quant à Épicure, je crois qu'il a voulu plaisanter. "Qu'un sage soit au milieu des flammes, ou sur la roue, "dit-il quelque part; et peut-être vous attendez-vous qu'il ajoute : "il l'endurera avec patience, il ne succombera point à ses douleurs." Par Hercule, ce serait beaucoup, et l'on ne demanderait rien de plus à cet Hercule même par qui je viens de jurer. Mais pour Épicure, ce grand ennemi de la mollesse, cet homme si austère, ce n'est point assez. "Jusque dans le taureau de Phalaris, un sage dira : Que ceci est agréable ! Que j'en suis peu ému " Agréable ! trouver cela indifférent, ce serait trop peu ! Mais ceux mêmes qui nient que la douleur soit un mal ne vont point jusqu'à dire que, d'être à la torture, ce soit quelque chose d'agréable. Ils disent que cela est fâcheux, pénible, haïssable ; que la nature y répugne, mais non pas que ce soit un mal. Et lui, dans la persuasion où il est que la douleur n'est pas seulement un mal, mais le plus grand des maux, il ne laisse pas de vouloir qu'un sage la trouve agréable.
Je n'en exige pas tant de vous. Laissons ce voluptueux tenir dans te taureau de Phalaris le langage qu'il tiendrait dans un lit mollet. Pour moi, je ne crois point la sagesse capable d'un si grand effort. C’est remplir son devoir que de marquer du courage en pareil cas ; mais de la joie, n'allons pas si loin (4).

LA DOULEUR SE DÉTRUIT ELLE-MÊME.

Voici ce que vous apprendrez d’Épicure ; le meilleur homme du monde, et qui vous dira tout ce qu'il sait de mieux. "Regardez, dit-il, la douleur comme rien." Et qui parle ainsi ? un homme persuadé que la douleur est le plus grand des maux. J'y trouve quelque contradiction ; mais écoutons. "Une douleur extrême, continue-t-il, est nécessairement courte." Répétez un peu, car je n'entends pas bien ici ce que c'est qu'extrême et court. "J'appelle extrême ce qu'il y a de plus violent, et court, ce qui dure très peu. Or je méprise une douleur violente dont un court espace de temps me délivrera presque avant qu'elle soit venue." Mais si c'est une douleur comparable à celle de Philoctète ? Elle me paraît bien vive, mais non pas extrême : car il ne souffre que d'un pied. Les yeux, la tête, les côtés, les poumons, tout le reste se porte bien. Ainsi sa douleur n'est pas extrême, à beaucoup près. "Et dans une douleur de longue durée, conclut Épicure, il y a moins de peine que de plaisir." Je n'ose dire qu'un si grand homme n'a su ce qu'il disait : mais ce que j'en pense, c'est qu'il se moquait de nous. Une douleur peut très bien, ce me semble, être des plus violentes, et n'être pas courte. Je l'appellerai extrême, quand même il y en aurait une autre dont la violence irait à dix atomes de plus. Quantité d'honnêtes gens, que je pourrais nommer, sont depuis plusieurs années horriblement tourmentés de la goutte. Mais telle a été l'adresse d'Épicure, qu'il n'a fixé ni grandeur ni durée : en sorte qu'on ne sait ni ce que c'est qu'extrême à l'égard de la douleur, ni ce que c'est que court à l'égard du temps. Ainsi laissons ce diseur de riens : et quoique lui-même, tourmenté de la colique et de la strangurie tout à la fois, ait donné quelques signes de courage, avouons qu'un homme persuadé que la douleur est de tous les maux le plus grand n'est pas propre à nous enseigner l'art de la supporter. Adressons-nous donc ailleurs, et donnons la préférence, comme il est juste, à ceux qui comptent l'honnête pour le souverain bien et le honteux pour le souverain mal (5).

REMÈDES D’ÉPICURE CONTRE LE CHAGRIN

J'aurai quelque chose de mieux encore à dire là-dessus, après avoir examiné le sentiment d'Épicure, qui prétend qu'il n'est pas au pouvoir de l'homme de ne pas s'affliger dès qu'il s'imagine sentir quelque mal, soit que ce mal ait été prévu, ou qu'il soit même invétéré. Car, à son avis, ni le temps ne diminue le mal, ni l'attente ne le rend plus léger ; et c'est une folie d'envisager des maux qui peut-être n'arriveront point : ils sont bien assez tristes quand ils sont venus, et penser sans cesse qu'ils peuvent arriver, c'est se condamner à un malheur continuel ; si, au contraire, ils ne doivent pas arriver, pourquoi les sentir d'avance volontairement, et passer ainsi la vie à s'attrister, soit du mal présent, soit de celui qu'on se met devant les yeux ?
Pour bannir le chagrin, il faut deux choses, selon lui : écarter toute idée fâcheuse, et nous rappeler des idées riantes. Car il croit que l'âme peut obéir à la raison et se laisser conduire par elle. Or, elle nous défend d'envisager aucun objet fâcheux ; elle nous arrache à toute pensée triste : et, après nous avoir tirés de là, elle nous offre l'image du plaisir ; elle nous invite à nous en occuper entièrement, parce que le sage doit sans cesse, dit Épicure, se partager entre le souvenir des plaisirs qu'il a goûtés et l'espérance de ceux qu'il attend. Voilà ce que pensent ses disciples. Je m'explique à ma façon : eux à la leur ; mais il s'agit de leur opinion, et non de leurs termes.
Premièrement, ils ont tort de blâmer la prévoyance de l'avenir. Rien n'est plus propre à émousser la pointe de l'affliction, que de penser sans cesse qu'il n'y a rien qui ne puisse arriver, que de méditer sur la condition de l'humanité, et sur la nécessité d'obéir à la loi que nous avons reçue avec la vie ; l'effet de ces réflexions est moins de nous causer de la tristesse que de nous en préserver. Car de penser sérieusement à la nature des choses, aux vicissitudes de la vie et à la faiblesse de l'homme, ce n'est point s'attrister, c'est remplir les véritables fonctions de la sagesse. Par là on atteint au vrai but de la philosophie, qui est de réfléchir sur les choses humaines, et l'on se ménage trois moyens de consolation dans l'adversité. Car en premier lieu, on se met bien dans l'esprit que toutes choses peuvent arriver ; et il n'y a point de réflexion plus capable que celle-là d'amortir le coup de l'adversité. Secondement, on s'accoutume à prendre en patience les disgrâces humaines. On reconnaît enfin qu'il n'y a de vrai mal pour l'homme que celui qu'il doit raisonnablement se reprocher, et qu'il n'a point de reproches à se faire, lorsqu'il essuie une infortune dont il n'a pu se garantir.
Quant au conseil que nous donne Épicure d'écarter toute idée fâcheuse, il est nul. Au moment où notre cœur est dévoré par quelque chose qui nous paraît un mal, nous ne sommes pas maîtres de nous le cacher ni de l’oublier. Ce sont des traits qui nous percent jusqu'au vif ; c'est un feu qui nous consume, et qui ne nous laisse pas respirer. Mais tu m'ordonnes l'impossible, en m'ordonnant de n'y pas penser. Tu m'enlèves un remède que je tiens de la nature contre les douleurs qui vieillissent ; je veux dire, la réflexion et le temps : remède lent à la vérité, mais efficace. Tu veux qu'oubliant mes maux je songe à des biens. L'avis serait excellent et digne d'un grand philosophe, si les biens dont vous parlez étaient ceux qui sont les plus dignes de l'homme.
Je suppose que c’est ou Pythagore, ou Socrate, ou Platon qui me tient ce langage : pourquoi gémis-tu ? pourquoi te laisses-tu abattre ? pourquoi succomber ? pourquoi céder aux coups de la fortune ? elle peut bien te harceler, te frapper ; mais elle ne doit point te faire perdre courage. Il y a de grandes ressources dans les vertus. Réveille-les donc, si par hasard elles sont endormies. Voici déjà la première de toutes, le courage, qui te donnera assez de fermeté pour mépriser toute sorte d'accidents. Je vois à la suite la modération, qui ne te laissera rien faire de méprisable ni de lâche. Or, qu'y a-t-il de plus lâche et de plus méprisable qu'un homme efféminé ? La justice même, quoiqu'elle paraisse ici moins nécessaire, ne te laissera pas dans cet aveuglement ; elle t'apprendra que tu es doublement injuste ; car tu ambitionnes ce qui ne t'appartient pas, en ce que, tout mortel que tu es, tu aspires à la condition des dieux ; et d'autre part, tu souffres avec peine de rendre à la nature ce qu'on n'a voulu que te prêter. Mais que répondras-tu à la prudence, qui t'enseignera que la vertu n'a besoin que d'elle-même, soit pour bien vivre, soit pour être heureuse ? Car si son bonheur dépendait de quelque chose d'étranger, si elle n'était pas elle-même et son principe et sa fin, si elle ne renfermait pas tout ce qui lui est nécessaire, pourquoi mériterait-elle si fort nos louanges et nos désirs ?
J’obéis, Épicure, si ce sont là les biens où tu m'appelles ; je te suis, je ne vois point d'autre guide ; j'oublie mes maux, comme tu le veux, et d'autant plus aisément que je ne les compte même pas pour tels. Mais tu tournes toutes mes pensées vers les plaisirs. Et quels plaisirs ? ceux du corps sans doute ; ou ceux que le souvenir et l'espérance produisent par rapport à ce même corps. Est-ce bien cela ? ai-je bien rendu ta pensée ? Car tes disciples prétendent que nous ne la comprenons pas comme il faut. Mais ton système est tel que je l'ai dit ; et je me souviens qu'étant autrefois à Athènes, j'entendis le vieux Zénon, l'un des plus ardents et des plus subtils de tes sectateurs, nous crier de toutes ses forces que celui-là était heureux qui savait jouir des plaisirs présents, et qui se flattait d'en jouir toute sa vie, ou du moins pendant la plus grande partie, sans aucun mélange de douleur ; bien persuadé qu'en cas qu'il fût obligé d'éprouver quelque souffrance, si elle était vive, elle serait courte ; et que si elle était longue, elle aurait plus de douceur que d'amertume. Avec une telle pensée, ajoutait-il, on ne peut manquer d'être heureux, surtout si on sait se contenter des plaisirs qu'on a goûtés, et ne craindre ni la mort ni les dieux (6).

LA VOLUPTÉ ÉPICURIENNE.

A quoi sert de biaiser, Épicure ? que ne nommons-nous franchement cette volupté, que tu ne rougis pas de nommer, quand tu as perdu toute honte ? Voici tes propres paroles, telles que je les ai prises dans ce livre qui contient toute ta doctrine. Je les traduirai à la lettre, de peur qu'on ne m'accuse de t'en avoir imposé : "Je ne conçois pas, dis-tu, en quoi peut consister le vrai bien, si l'on écarte les plaisirs que produisent le goût ou l'ouïe, si l'on retranche ceux que cause la vue des choses agréables et tous les autres que les sens procurent à l'homme. Et l'on ne peut pas dire que la joie de l’âme soit le seul bien désirable : car je n'ai jamais reconnu cette joie qu'à la seule espérance de goûter les plaisirs dont je viens de parler, et de les goûter sans aucun mélange de douleur (7)" A ces paroles il serait difficile de se méprendre sur la qualité des plaisirs d'Épicure. Un peu plus bas il dit encore : "J'ai souvent été curieux de savoir de ceux qu'on appelle sages quels étaient ces biens qui nous resteraient si on nous retranchait les plaisirs des sens ; mais je n'ai reçu d'eux aucun enseignement : et, en effet, qu'on mette à part ces idées fastueuses et chimériques de vertu et de sagesse qu'ils font sonner si haut, ils ne sauront plus que dire, à moins d'en venir à ces sources de la volupté que je vins d'indiquer." Ce qui suit est dans le même goût ; et on trouve partout dans son livre sur le souverain bien un pareil langage.
Pour adoucir donc le chagrin de Télamon, Épicure, tu lui proposeras cette vie voluptueuse ? Quand tu verras quelqu'un de tes amis dans l'affliction, tu lui présenteras un esturgeon plutôt qu'un ouvrage socratique ? Tu l'inviteras à entendre un concert d'instruments plutôt qu'un dialogue de Platon ? Tu le mèneras promener dans les prairies émaillées de fleurs ? Tu lui mettras sous le nez des sachets odoriférants, des parfums délicieux ? Tu le couronneras de roses et de jasmins ? Enfin tu lui proposeras... et tu achèveras ainsi de le consoler ?
Ou Épicure avouera de bonne foi que ce sont là ses dogmes, ou il effacera de son livre les passages que j'en ai fidèlement extraits. Disons mieux, il faut effacer ce livre tout entier ; car il n'est rempli que de ces voluptueuses maximes (8).

OPPOSITION DES MŒURS D'ÉPICURE AVEC SES DOCTRINES.

Mais, me dira-t-on, croyez-vous qu'en effet Épicure ait eu des idées si voluptueuses ? Quelle apparence y a-t-il à cela, puisqu'en d'autres endroits il a parlé gravement et sensément ? Je réponds, comme j'ai fait souvent, qu'il s'agit, non de ses mœurs, mais de sa doctrine. Quoiqu'il dédaigne ces voluptés qu'il vient de vanter, je ne perds point de vue son opinion sur le souverain bien. Or, non content de dire que c’est la volupté, il a de plus expliqué sa pensée, en spécifiant "le goût, le toucher, les spectacles, les concerts, et tous les différents objets qui peuvent frapper agréablement la vue."L'ai-je inventée ? en ai-je imposé ? Je serais ravi qu'on me réfutât ; car quel autre objet nos disputes ont-elles, que la recherche de la vérité ?
Quand la douleur est passée, dit-il encore, le plaisir n'augmente plus, ne point souffrir étant le plaisir suprême. En ce peu de mots, trois grandes erreurs. La première, qu'il se contredit : car il venait d'avancer qu'il n'entrevoyait rien d'agréable, partout où les sens n'étaient pas en quelque manière chatouillés par le plaisir : et maintenant il met ce plaisir à ne sentir aucune douleur. Quelle contradiction plus manifeste ? Seconde erreur : il y a trois situations dans l'homme, l'une de se réjouir, l'autre de s'affliger, et la dernière de n'être ni gai ni triste : or, Épicure confond la première avec la dernière, et ne met aucune distinction entre avoir du plaisir et ne pas souffrir. Enfin sa troisième méprise, qui lui est commune avec d'autres philosophes consiste en ce qu'il sépare le souverain bien de la vertu, quoique la vertu soit le principal objet de nos désirs, et que la philosophie n'ait été inventée que pour nous aider à y parvenir.
Mais, dit-on, il loue souvent la vertu. C'est ainsi que C. Gracchus ne cessait de parler d'épargne, dans le temps même qu'aux dépens du trésor public il faisait des largesses immenses au peuple romain. Dois-je m'arrêter aux discours, quand je vois les actions ? Pison, l'homme de bien par excellence, avait sans cesse combattu la loi proposée par ce même Gracchus pour distribuer du blé au peuple. Après qu'elle eut passé malgré lui, il ne laissa pas, quoiqu'il eût été consul, de se mêler avec le peuple qui allait recevoir du blé des magasins publics. Gracchus l'ayant remarqué, et le voyant debout dans la foule, lui demanda tout haut comment il accordait cette démarche avec les obstacles qu'il avait apportés à cette toi : "Vraiment, lui répondit-il, j'empêcherai, tant que je pourrai, que tu ne fasses des libéralités de mon bien. Mais si tu parviens à en faire, j'en demanderai ma part comme un autre." Ce digne citoyen pouvait-il censurer plus clairement cette dissipation des finances par la loi Sempronia ? Lisez cependant les harangues de Gracchus : vous le prendrez pour le plus sage dispensateur des deniers publics.
Épicure nie qu'on puisse vivre agréablement sans la vertu ; il nie que la fortune ait prise sur le sage : il préfère la frugalité au luxe : il soutient qu'il n'y a aucun temps où le sage ne soit heureux. Beaux discours, et dignes d'un philosophe ; mais rien là ne s'accorde avec la volupté.
Mais, me répondra-t-on, il ne parle pas de la volupté que vous entendez. Eh ! peu m'importe ; mais dans ce qu'il dit de la volupté, je n'aperçois pas même l'ombre de la vertu. Et, quand je me ferais une fausse idée de ce qu'il entend par volupté, me trompé-je aussi sur ce que c'est que la douleur ? Or, je nie que le mot de vertu puisse être prononcé par un homme qui met le souverain mal dans la douleur (9). 

LUTTE DE CICÉRON CONTRE LES ÉPICURIENS.

Quelques épicuriens, les meilleures gens du monde, car je ne connais personne qui ait moins de malice, se plaignent que j'affecte de déclamer contre Épicure. Eh quoi ! ne dirait-on pas que noua nous disputons quelque dignité ? Je crois le souverain bien dans les plaisirs de l'âme ; eux, le croient dans ceux du corps. Je le fais consister dans la vertu ; lui dans la volupté. Là-dessus ils se mettent aux champs, ils appellent leurs voisins à leur aide : la multitude y accourt. Pour moi, je leur déclare que je ne m'en embarrasse pas, et que je leur passerai volontiers tout ce qu'ils voudront. Est-il ici question entre nous de la guerre punique ? Caton et Lentulus furent presque toujours d'avis contraire sur cette guerre, sans que cela ait causé la moindre altération dans leur amitié. C'est, de la part des épicuriens, prendre la chose avec trop de chaleur ; surtout ayant à défendre un sentiment qui n'a rien de généreux, et pour lequel ils n'oseraient se déclarer, ni dans le sénat, ni devant le peuple, ni à la tête d'une armée, ni devant les censeurs. Mais je traiterai ce point une autre fois, moins avec un esprit d'opiniâtreté que dans la disposition de me rendre à la raison. J'avertirai seulement ces partisans de la volupté que, quand il serait vrai que le sage dût tout rapporter aux plaisirs des sens, ou, pour parler plus honnêtement, à sa satisfaction et à son utilité propre, comme ces maximes ne sont pas trop plausibles, ils feront bien de s'en féliciter en secret, et d'en parler dans le monde avec moins de présomption (10). 

POPULARITÉ DE L'ÉPICURISME EN ITALIE.

Jusqu'à présent nos autours romains ne nous fournissent point ou presque point de lumières sur cette véritable, sur cette belle philosophie que Socrate mit au jour, et qui s'est perpétuée tant parmi les péripatéticiens que parmi les stoïciens dont les controverses, nées de ce qu'ils expriment différemment la même opinion, sont discutées par les académiciens. Jusqu'à présent, dis-je, nos Romains ont peu écrit sur cette partie de la philosophie, soit qu'ils aient été trop occupés ailleurs, soit qu'ils n'aient pas cru qu'elle pût être bien reçue d'un peuple ignorant. Pendant qu'ils ont gardé le silence sur ce sujet, il s'est élevé un certain C. Amafinius qui a débité la doctrine d'Épicure. Tout le monde l'a embrassée avec vivacité, ou parce qu'il était bien facile de l'apprendre, ou parce que les charmes de la volupté y portaient, ou peut-être aussi parce qu'on n'avait encore rien publié de meilleur en matière de philosophie. Une foule d'écrivains ont marché sur les traces d'Amafinius ; ils ont inondé de leurs ouvrages toute l'Italie ; et, au lieu de conclure que leur doctrine, étant ainsi à la portée et du goût et de l'ignorance, n'a rien de bien recherché, ils prétendent que c'est, au contraire, ce qui en fait le mérite (11).

BELLES PAROLES D'ÉPICURE ET DE MÉTRODORE EN DÉSACCORD AVEC LEURS PRINCIPES.

Aimons-nous mieux imiter Épicure, qui souvent dit de bonnes choses sans trop s'embarrasser si elles cadrent avec ses principes ? Par exemple, il loue la frugalité : c'est la fait d'un philosophe ; mais il conviendrait à un Socrate, à un Antisthène, non à un homme qui met le souverain bien dans la volupté, il nie que la vie puisse être agréable, si elle n'est conforme à l'honneur, à la sagesse, à la justice. Rien de plus grave, rien de plus digne de la philosophie, si tout ce qu'il dit de l’honneur, de la sagesse et de la justice, il ne le rapportait pas au plaisir. Qu'il dise que la fortune a peu de part aux affaires du sage, rien de mieux. Mais quelqu'un qui regarde la douleur non seulement comme le plus grand des maux, mais comme le seul que nous ayons à craindre, doit-il braver ainsi la fortune, tandis qu'elle peut l'accabler en un instant des plus vives douleurs ? Que Métrodore s'écrie en meilleurs termes : "Fortune, tu as beau faire, je suis inaccessible à toutes tes attaques, j'ai fermé toutes les avenues par où tu pouvais venir à moi ; "cela serait beau dans la bouche d'un Ariston de Chio ou du stoïcien Zénon, qui ne regardaient comme mal que ce qui n'est pas honnête. Mais t'appartient-il de parler ainsi, Métrodore ? toi qui renfermes le souverain bien dans ton ventre, et qui le fais dépendre d'une santé solide et d'un avenir bien assuré, vas-tu te vanter d'avoir fermé toute entrée à la fortune ? Et de quelle manière ? car tu peux être dépouillé de ces avantages.
Voilà pourtant ce qui séduit les ignorants : et ce sont ces belles sentences qui attirent la multitude. Mais ceux qui savent raisonner ne s'attachent pas à ce qu'on dit, ils examinent ce qu'on doit dire (12).

LE BONHEUR PEUT-IL S'ALLIER AVEC LES SOUFFRANCES PHYSIQUES ?

Cicéron. - Tous les dons de la fortune n'ont rien de comparable à la vie du sage ; et puisqu'il la doit aux biens de âme, c'est-à-dire aux vertus, vous êtes forcé de convenir que les sages sont heureux.
- L'Auditeur. Le sont-ils jusque dans les supplices, et même au milieu des tortures ?
- Cicéron. Avez-vous cru que je voulais dire au milieu des violettes et des roses ? Eh quoi ! Épicure, qui n'a que le masque d'un philosophe et qui en usurpe effrontément le nom, aura eu le courage de soutenir ce sentiment, auquel je ne puis m'empêcher d'applaudir, qu'il n'est aucun temps où le sage, fût-il tourmenté, brûlé, mis en pièces, ne puisse s'écrier : "Je compte tout cela pour rien !" Épicure, dis-je, qui a mis le comble des maux dans la douleur et le comble des biens dans la volupté, qui se moque de nos belles distinctions entre ce qui est honnête ou honteux qui publie que nous n'avons que des mots et des sons frivoles, qui donne pour maxime que ce qui peut flatter le corps ou le blesser est la seule chose qui nous intéresse, cet homme enfin, dont le jugement ne diffère guère de l'instinct des brutes, aura pu s'oublier lui-même ! Il aura osé mépriser la fortune, quoiqu'elle ait en son pouvoir tout ce qu'il compte pour des biens ou des maux ! Il se sera vanté d’être heureux dans les tourments ou dans les tortures, lui qui donne la douleur pour le plus grand des maux, ou même pour le seul ! Encore s'il employait des remèdes qui puissent nous endurcir contre la douleur : la fermeté d'âme, par exemple, la crainte du déshonneur, l'exercice et l'habitude de la souffrance, les leçons de courage, la vie dure et mâle. Mais non : il se croit assez fortifié contre la douleur par le souvenir des plaisirs qu’il a goûtés ; semblable à quelqu'un qui, dans les chaleurs de l'été, croirait trouver du soulagement en se ressouvenant d'avoir autrefois joui dans notre Arpinum de la fraîcheur des eaux et des montagnes, comme si la mémoire des plaisirs passés pouvait alléger les maux présents ! Quoi qu'il en soit, un tel homme ayant osé prononcer, contre ses principes, que le sage est toujours heureux, quel sera donc le langage de ceux qui ne connaissent nul bien où la vertu n'est pas ? Que les péripatéticiens et l'ancienne Académie cessent, à mon avis, de balbutier, et qu'ils déclarent nettement, et à haute voix, que la félicité peut descendre dans le taureau de Phalaris (13). 

LA TEMPÉRANCE ÉPICURIENNE.

Pouvez-vous soupçonner Épicure d'avoir si fort redouté la mort et la douleur, lui qui, se voyant près de mourir, disait qu’il était au plus beau jour de sa vie, et que, dans les souffrances les plus aiguës, il se sentait soulagé par le souvenir de ses découvertes philosophiques ? Quand il parlait ainsi, ce n'était pas pour s'accommoder au temps ; car il a toujours soutenu, en parlant de la mort, que, par la dissolution de notre machine, toute sensation est éteinte, et que dès lors il n'y a plus rien qui nous intéresse. A l'égard de la douleur, sa grande maxime a toujours été qu'on doit s’en consoler par cette réflexion que les vives souffrances sont courtes et que les longues sont légères. Trouvez-vous que tous ces autres philosophes, avec leurs grandes phrases, nous donnent sur ces deux points de meilleures leçons ?
Pour ce qui est des autres événements qu'on met d'ordinaire au rang des maux, nos docteurs et Épicure lui-même me paraissent tous assez préparés à les supporter. Vous savez que la plupart des hommes redoutent la pauvreté ; mais je ne vois pas qu'aucun philosophe en soit effrayé, pas même Épicure. Car qui s'est contenté de moins que lui? qui a mieux prêché la sobriété? On veut de l'argent pour avoir de quoi fournir à son ambition, aux dépenses journalières : mais l'homme qui ne connaît rien de tout cela, quel cas ferait-il de l'argent ? Pourquoi nos philosophes ne le regarderaient-ils pas du même oeil que faisait le Scythe Anacharsis, dont voici la lettre à un illustre Carthaginois qui lui avait envolé des présents : "Anacharsis à Hannon, salut. Il ne me faut qu'un habit de peau, comme on en porte dans mon pays. La plante de mes pieds me sert de chaussures et la terre de lit. Ma nourriture, c'est du lait, du fromage et de la viande. Mon assaisonnement est la faim. Si tu aimes la tranquillité, tu peux la venir chercher chez moi. Pour ce qui est des choses que tu m'as envoyées en présent et dont tu fais tant de cas, garde-les pour tes concitoyens ou pour les dieux immortels."
Vous n'ignorez pas sans doute en combien de classes Épicure a distingué les désirs de l'homme. Sa division peut n'être pas fort juste, mais elle a son utilité (14).
Toute la doctrine d'Épicure sur ce point est que le plaisir mérite d'être toujours recherché pour lui-même, parce qu'il est plaisir, et qu'on doit pareillement fuir toujours la douleur, parce qu'elle est douleur ; qu'ainsi le sage, mettant l'un et l'autre dans la balance, renoncera au plaisir, s'il en doit attendre une plus grande douleur, et recherchera la douleur, si elle doit lui procurer un plus grand plaisir.
Il ajoute que tout plaisir, quoique dérivé des sens, doit se rapporter à l'âme. Le corps, dit-il, n'est sensible qu'au plaisir présent, mais l'âme partage avec le corps un plaisir présent, jouit d'avance du plaisir qu'elle se promet et ne laisse jamais s'évanouir entièrement le plaisir passé. Tellement qu'un homme sage se fait, pour ainsi dire, un tissu de plaisirs qui est sans fin (15).
Pour les besoins ordinaires de la vie, Épicure, conformément aux mêmes principes, supprime le luxe et la magnificence de la table, parce que la nature se contente de peu. Et qui n'éprouve pas, en effet, que l'appétit est le meilleur de tous les assaisonnements (16) ?  

III.- DE OFFICIIS.

LE VRAI BIEN ET LA VRAIE UTILITÉ, C'EST L'HONNÊTETÉ.

Peut-il y avoir quelque chose d'utile dans ce qui serait contraire à l'imposante réunion des vertus ? Cependant les sectateurs d'Aristippe, c'est-à-dire les philosophes cyrénaïques et ceux qu'on appelle annicériens, n'ont reconnu de bien que dans la volupté, et s'ils trouvent la vertu louable, c'est à cause du plaisir dont elle est la source. Leur vogue est passée, et à leur place fleurit Épicure, soutien et coryphée d'une doctrine à peu près semblable. Voilà des hommes qu'il nous faut combattre, comme on dit, à pied et à cheval, si nous voulons défendre et maintenir les droits de l'honnêteté. Car, s'il est vrai, comme l'a écrit Métrodore, que non seulement l'utilité, mais le bonheur tout entier de la vie consiste dans une bonne constitution du corps, et dans la certitude qu'on en jouira toujours, certes une pareille utilité, qui est selon eux le bien suprême, sera en guerre avec l'honnêteté. Où la prudence, en effet, trouvera-t-elle sa place ? Elle ira peut-être quêter partout des plaisirs ? Étrange abaissement d'une vertu, devenue l'esclave de la volupté ! Et à quoi emploiera-t-elle son discernement ? A choisir les délices avec goût ? En supposant que rien ne soit plus agréable, peut-on rien imaginer de plus honteux ? D'un autre côté, si l'on fait de la douleur le plus grand des maux, quelle place donner à la force d’âme, qui est le mépris des souffrances et des fatigues ? C'est en vain qu'à ce propos, comme en beaucoup d'endroits, Épicure débite sur la douleur des maximes assez courageuses ; il faut s'arrêter, non pas à ce qu'il dit, mais à ce qu'il devrait dire, pour être d'accord avec sa doctrine, d'après laquelle il n'y a de bien que la volupté, de mal que la douleur. C'est comme si je voulais l'entendre sur la retenue et la tempérance. Sans doute, il ne se fait pas faute d'en parler, et en bien des endroits ; mais l’eau lui manque, comme on dit. Comment, en effet, peut-on louer la tempérance, lorsqu'on prend la volupté pour le souverain bien ? La tempérance n'est-elle pas l'ennemie des passions, et les passions amantes de la volupté ? Du reste, sur ces trois vertus, ils équivoquent de leur mieux, et non sans adresse. Ils admettent la prudence, comme une science qui procure les plaisirs, écarte les douleurs. Ils s'en tirent également d'une façon quelconque avec la force d'âme, en disant qu'elle fournit le moyen de mépriser la mort et d'endurer la souffrance. Ils donnent même un rôle à la tempérance, difficilement sans doute, mais aussi bien qu'ils le peuvent : ils disent que la volupté suprême n'est que l'absence de la douleur. La justice les embarrasse, ou plutôt ils la laissent de côté, comme toutes les vertus qui sont le lien de la société humaine. En effet, ni la bonté, ni la libéralité, ni la douceur ne peuvent exister, non plus que l'amitié, si, au lieu de les rechercher pour elles-mêmes, on les rapporte au plaisir ou à l'intérêt. Renfermons-nous en peu de mots. Quand on dirait que la volupté a du moins l'apparence de l'utile, elle ne peut avoir rien de commun avec l'honnête. Et, pour ne pas lui refuser tout, peut-être sera-t-elle un assaisonnement aux choses de la vie ; mais de l'utilité, elle n'en aura jamais (17).  

IV.- DE NATURA DEORUM.

LES DIEUX D’ÉPICURE.

Velléius, avec cet air de confiance qui n'abandonne jamais les philosophes de son parti, ne craignant rien tant que de paraître douter, en un mot comme s'il n'eût fait que de revenir à l'heure même de l'assemblée des dieux et des intermondes d'Épicure : "Je ne vais pas, dit-il, vous faire entendre des contes frivoles, vous dire qu'il y a un dieu, l'ouvrier et l'architecte du monde, suivant le Timée de Platon ; que nous devons reconnaître cette vieille devineresse imaginée par les stoïciens, et qu'on peut appeler Providence, que le monde lui-même est dieu, qu'il est animé, sensitif, rond, igné, mobile ; pensées monstrueuses, qu'il faudrait pardonner, non à des philosophes, mais à des rêveurs... "
Sont-elles en effet bien supérieures aux fables des poètes, qui dans un langage d'autant plus dangereux qu'il est plein de grâces, nous ont représenté les dieux enflammés de courroux et passionnés jusqu'à la fureur, ont dépeint leurs guerres, leurs démêlés, leurs combats, leurs blessures, ont raconté leurs haines, leurs dissensions, leur naissance, leur mort, leurs chagrins, leurs plaintes, leurs voluptés de toute espèce ? ...
Aux erreurs des poètes, ajoutons les folies des mages et celles des Égyptiens, avec les préjugés vulgaires qui ne font que varier, parce que l’ignorance de la vérité rend le peuple incapable de fermeté dans sa croyance.
Peut-on se défendre après cela de révérer Épicure, jusqu'à le compter lui-même pour une divinité, lorsqu'on voit, parmi tant d'opinions si peu raisonnables, qu'il a pensé juste sur ce qui concerne les dieux ? car il est le seul qui ait fondé leur existence sur ce que la nature elle-même grave leur idée dans tous les esprits. Sans avoir l'idée d'une chose, c'est-à-dire sans en avoir une représentation mentale, vous ne sauriez la concevoir ni en parler : or, quel peuple, quelle sorte d'homme n'a pas, indépendamment de toute étude, une idée, une prénotion des dieux ? Épicure, dans le livre de la Règle et du Jugement, fait sentir la force et l'utilité de ce principe.
Vous voyez, dès lors, toute cette question reposer sur un fondement solide. En effet, puisque ce n'est point une opinion qui vienne de l'éducation, ou de la coutume, ou de quelque loi humaine, mais une croyance ferme et unanime parmi tous les hommes, sans en excepter un seul, il suit de là que c'est par des notions empreintes dans non âmes, ou plutôt innées, que nous comprenons qu'il y a des dieux. Or, tout jugement de la nature, quand il est universel, est nécessairement vrai. Il faut donc reconnaître qu'il y a des dieux. Et comme les philosophes et les ignorants s'accordent presque tous sur ce point, il faut reconnaître aussi que les hommes ont naturellement une idée des dieux, ou, comme j'ai dit, une prénotion ; je fais ce mot à l'exemple d'Épicure, qui le premier a employé dans ce sens le mot de prolêpsis, puisque des choses nouvelles exigent des termes nouveaux. Sur ce même principe nous jugeons que les dieux sont immortels, et souverainement heureux ; car la même impression de la nature qui nous représente les dieux, nous persuade aussi de leur immortalité et de leur félicité. Ainsi nous devons tenir pour vraie cette maxime d'Épicure : Qu'un être heureux et immortel n'a point de peine, et n'en fait à personne ; par conséquent il n'est capable ni de colère ni d'affection, parce que ces sortes de sentiments ne viennent que de faiblesse.
On se passerait d'en savoir davantage, si l'on ne voulait que révérer pieusement les dieux, et se garantir de la superstition. En effet, les dieux étant immortels et parfaitement heureux, les hommes dès lors se croiraient obligés à les honorer, parce que la vénération est due à des êtres d'un ordre supérieur, et les dieux n'étant capables ni de violence ni de colère, on n'aurait pas à les craindre. Mais pour démêler encore mieux la vérité de cette opinion, notre curiosité s'étend jusqu'à vouloir aussi savoir de quelle forme sont les dieux, comment ils vivent, et de quoi s'occupe leur esprit.
A l'égard de leur forme, nous sommes naturellement portés à croire que c'est la forme humaine, et pour ne pas ramener tout aux notions primitives, j'ajoute que la raison l'enseigne pareillement. Nous le savons, dis-je, par les lumières de la nature ; car n'est-ce pas sous cette image que toutes les nations se représentent les dieux, et qu'ils s'offrent toujours à nos esprits, soit que nous dormions, ou que nous soyons éveillés ? Nous la savons aussi par les lumières de la raison ; car, puisque la félicité et l'immortalité concourent à les rendre des êtres parfaits, ne leur convient-il pu d'avoir la forme la plus belle de toutes ? Or, quelle plus belle forme que celle de l'homme, pour l'assortiment des membres, pour la proportion des traits, pour la taille, pour l'air ? Je m'en rapporte lit-dessus, non à notre ami Cotta, qui avance le pour et le contre, mais, à vous, Balbus, qui savez que vos stoïciens, quand ils prétendent montrer que notre corps est l'ouvrage d'un dieu, observent avec quel art tout y est placé, autant pour la beauté que pour l'usage. Certainement, de tous les êtres animés, l'homme est le mieux fait. Puisque les dieux sont du nombre, faisons-les donc ressembler à l'homme. La suprême félicité, d'ailleurs, est leur partage. Or, la félicité ne saurait être sans la vertu, ni la vertu sans la raison, ni la raison hors de la forme humaine. La forme humaine est donc celle des dieux.
Je ne dis pas cependant qu'ils aient un corps ni du sang ; mais je dis qu'ils ont comme un corps et comme du sang. Distinction un peu subtile, qu'Épicure n'a pas mise à la portée du vulgaire. Je devrais ici la développer, si je ne comptais sur votre pénétration. Épicure donc, pour qui les choses les plus cachées étaient aussi claires que s'il les eût touchées au doigt, enseigne que les dieux ne sont pas visibles, mais intelligibles ; que ce ne sont pas des corps d'une certaine solidité ni qu'on puisse compter un à un, comme des corps véritablement solides, mais que nous les concevons par des images ressemblantes et passagères ; que, comme il y a des atomes à l'infini pour produire de ces images, elles sont inépuisables, et viennent en foule se présenter à nos esprits, où elles forment l'idée d'une félicité parfaite, et nous font comprendre, quand nous y sommes bien attentifs, ce que c'est que des titres heureux et immortels...
Vos stoïciens, Balbus, nous font d'ordinaire cette question : Comment vivent les dieux et de quoi s'occupent-ils ? Leur vie est la plus heureuse, la plus délicieuse qu'on puisse imaginer. Un dieu ne fait rien ; il ne s'embarrasse de nulle affaire ; il n'entreprend rien ; sa sagesse et sa vertu font sa joie ; les plaisirs qu'il goûte, plaisirs qui ne sauraient être plus grands, il est sûr de les goûter toujours (18).

CRITIQUE DE LA PROVIDENCE STOÏCIENNE.

Voilà, Balbus, un dieu heureux : le vôtre est accablé de travail. Si vous croyez, en effet, que ce soit le monde lui-même, tournant, comme il fait sans relâche, autour de l'axe du ciel, et cela encore avec une étrange rapidité, peut-il avoir un instant de repos ? or, sans repos, point de félicité. Et si l'on prétend qu'il y ait dans le monde un dieu qui le gouverne, qui préside au cours des astres et aux saisons, qui règle, qui arrange tout, qui ait l'œil sur les terres et sur tes mers, qui s'intéresse à la vie des hommes, et qui se charge de pourvoir à leurs besoins, c'est lui donner, en vérité, de tristes et de pénibles affaires. Il faut, selon nous, pour dire heureux, avoir l'esprit tranquille, et ne se mêler de rien. Aussi l'auteur de tout ce que nous savons nous enseigne-t-il que le monde est l'ouvrage de la nature. Vous le regardez, ce monde, comme un chef-d'œuvre et difficile, qu'il fallait absolument une main divine pour y réussir : et cependant il a coûté si peu à la nature, qu'elle a déjà fait, qu'elle fera encore, et qu'elle fait même à toute heure une infinité de mondes. Ne concevant pas qu'elle ait ce pouvoir, si elle n’est guidée par quelque intelligence, vous avec recours à un dieu, comme les poètes tragiques, pour trouver un dénouement. Mais vous jugeriez que c'est une aide inutile, si vous aviez devant les yeux cette prodigieuse étendue de régions, où l'esprit peut à son gré se promener de toutes parts, sans rencontrer un terme qui borne sa vue : régions immenses, en largeur, en longueur, en profondeur, où voltigent sans cesse une infinité d'atomes, qui, à travers le vide, s'approchent les uns des autres, s'attachent, et par leur union forment ces différents corps, que vous croyez ne pouvoir être faits qu'avec des soufflets et des enclumes. Vous nous mettez ainsi sur la tête un maître éternel, dont nous devrions jour et nuit avoir peur. Eh ! comment ne pas craindre un dieu qui prévoit tout, qui pense à tout, qui remarque tout, qui croit que tout le regarde, qui veut se mêler de tout, qui est toujours occupé ?

CRITIQUE DE LA FATALITÉ STOÏCIENNE.

De là votre destin, votre fatalité. Peut-on estimer une philosophie qui nous dit comme les vieilles, et ajoutons, comme les vieilles ignorantes, que tout ce qui nous arrive dans la vie, c'est que l'éternelle vérité l'a décidé, et que tel est l'enchaînement des choses ? De là encore votre divination. A vous en croire, nous deviendrions superstitieux jusqu'à révérer les aruspices, les augures, les devins, tous les oracles, tous les prophètes. Pour nous, exempts de toutes ces terreurs et mis en liberté par Épicure, nous ne craignons point les dieux, parce que nous savons qu'ils évitent toute occasion de chagrin, et ne veulent inquiéter personne : ce qui ne nous empêche pas de les honorer pieusement et saintement, comme des êtres excellents et parfaits.

RÉPONSE A ÉPICURE. - CRITIQUE DE LA PREUVE ÉPICURIENNE DE L'EXISTENCE DES DIEUX.

Ce que j'attaque, c'est la preuve que vous apportez. Vous la fondez sur le consentement général de tous les hommes, qui suffit, dites-vous, pour nous convaincre qu'il y a des dieux. Or, je ne trouve dans cette preuve ni solidité ni vérité. En effet, d'où savez-vous ce que pensent toutes les nations. Je suis persuadé, moi, qu'il y a beaucoup de peuples assez grossiers et assez sauvages pour n'avoir pas la moindre idée des dieux. Et Diagoras, qu'on a nommé l'athée, n'a-t-il pas nié ouvertement les dieux ? Théodore ne les a-t-il pas niés ? Vous avez vous-même fait mention de Protagoras, le plus grand sophiste de son temps, que les Athéniens chassèrent, non seulement de leur ville, mais encore de leur territoire, et dont ils firent brûler publiquement les ouvrages parce qu'il en avait commencé un de cette sorte : Je ne saurais dire s'il y a ou s'il n'y a point de dieux...

LA PARESSE DIVINE EST-ELLE UN MODÈLE À PROPOSER AUX HOMMES ?

Vous blâmiez ceux qui, voyant le monde et ce qui le compose, le ciel, la terre, les mers ; voyant de quel éclat il est revêtu, le soleil, la lune, les étoiles ; voyant les différentes saisons, leur succession, leurs vicissitudes, ont jugé par là qu'il y a un être supérieur qui a formé, qui meut, qui règle, qui gouverne tout. Quand ces philosophes se tromperaient, au moins voit-on sur quoi leur conjecture est fondée. Mais dans votre système, quel est le chef-d'œuvre qui vous paraisse l'effet d'une intelligence divine et que vous puissiez regarder comme une preuve qu'il y a des dieux.
Votre preuve, la voici : J'avais une certaine notion de Dieu imprimée dans mon esprit. Mais n'avez-vous pas une semblable notion de Jupiter avec sa grande barbe et de Minerve avec son casque ? Est-ce une raison pour les croire tels ? Que le peuple et les ignorants sont bien plus sensés que vous, eux qui pensent que les dieux non seulement ont un corps tel que les nôtres, mais en font usage ! Ils leur donnent un arc, des flèches, une javeline, un bouclier, un trident, la foudre ; et, quoiqu'ils ne voient aucune action faite par les dieux, ils ne peuvent néanmoins se figurer un dieu qui ne fasse rien. Les Égyptiens mêmes n'ont pas divinisé une bête qui ne leur fût de quelque utilité. Les ibis sont de grands oiseaux qui, comme ils ont les jambes fortes et un long bec de corne, tuent quantité de serpents : par là ils sauvent l'Égypte des maladies contagieuses, en tuant et en mangeant ces serpents volants que le vent d'Afrique y porte du désert de Libye ; ce qui fait que ces serpents ne font de mal ni par leur morsure quand ils sont en vie, ni par leur infection après leur mort. Si je ne craignais d'être trop long, je dirais quels services les Égyptiens tirent des ichneumons, des crocodiles, des chats. Mais, sans entrer dans ce détail, je puis conclure que les bêtes qui sont déifiées par les barbares le sont à titre d'utilité ; au lieu que vos dieux ne sont recommandables par nulle action utile, ni même en général par quelque action que ce soit.
Un dieu n'a rien à faire, dit Épicure ; c'est penser, comme les enfants, qu'il n'est rien de comparable à l'oisiveté. Encore ne la goûtent-ils pas tellement qu'ils ne s'exercent volontiers à de petits jeux. Mais votre dieu est absorbé dans une quiétude si profonde, que pour peu qu'il vint à se remuer, on prendrait l'alarme, comme si tous ses plaisirs expiraient. Cette opinion dérobe aux dieux le mouvement et l'action qui leur conviennent ; et d'ailleurs elle porte les hommes à la paresse, en leur faisant croire que le moindre travail est incompatible même avec la félicité divine.

LA VERTU, CONDITION DU BONHEUR CHEZ DIEU COMME CHEZ L'HOMME.

Voyons si votre dieu est heureux. Sans vertu, il ne saurait l'être. La vertu demande l’action ; il ne fait rien ; il est donc sans vertu ; il n'est donc pas heureux. Il l'est, dites-vous, en ce qu'il a des biens abondamment et sans mélange de maux. Quels biens, je vous prie ? Des plaisirs, sans doute. J'entends des plaisirs sensuels, les seuls qui soient connus de votre secte. Ce n'est pas, Velléius, que je vous soupçonne de ressembler en ceci au reste des épicuriens : ils devraient rougir qu’Épicure ait déclaré, en termes exprès, qu'il ne se forme l'idée d'aucun bien sans ces honteuses voluptés dont il fait le détail avec tant d'effronterie. De quels mets régaleras-vous donc vos dieux ? de quelle boisson ? de quels concerts ? de quels parfums ? Comment flatterez-vous et leur goût et leur odorat ? Les poètes leur donnent pour échansons Hébé ou Ganymède et font servir à leur table l'ambroisie et le nectar ; mais vos dieux, Épicure, ne sauraient rien avoir de tout cela ni en faire usage. Ils ont donc moins de facilités que les hommes pour vivre heureux, puisqu'il y a moins de plaisirs à leur portée.
Dira-t-on qu’Épicure n'a pas compté pour beaucoup ces plaisirs qui, comme il parle lui-même, chatouillent les sens ? Ce serait vouloir nous en imposer. Philon, sectateur de l'académie, ne pouvait souffrir qu'un épicurien méprisait ces sortes de voluptés ; et, comme il avait la mémoire excellente, il rapportait là-dessus plusieurs maximes d'Épicure, sans changer un mot. Il en récitait encore de plus effrontées de Métrodore, ce sage collègue d'Épicure, qui fait un crime à Timocrate, son frère, de n'oser tout à fait regarder le ventre comme le souverain bien de l'homme. C'est ainsi qu'en a parlé Métrodore, non pas une fois, mais plusieurs. Je vois à votre air, Velléius, que vous n'en disconvenez pas ; sans quoi je vous montrerais leurs ouvrages. Mais que les épicuriens fassent bien ou mal de rapporter tout à la volupté, c'est une autre question : il suffit d'avoir prouvé que vos dieux n'ont pas de tels plaisirs, et que par conséquent, selon vous, ils ne sont pas heureux.
Mais ils n'ont rien à souffrir. Est-ce donc assez pour des dieux à qui l'on suppose toutes sortes de biens et une suprême félicité ? Ils ne cessent point de penser qu'ils sont heureux. Figurons-nous donc un dieu qui ne fait, durant toute l'éternité, que de se dire à lui-même : Je suis b mon aise, je suis heureux.

LA RECONNAISSANCE, CONDITION DE LA PIÉTÉ.

Quelle raison, après tout, nous obligerait de songer aux dieux, puisqu’ils ne songent point à nous, ne prennent soin de rien, ne font absolument rien ? Mais ils sont d'une nature si excellente, si relevée, qu'elle doit par elle-même obliger le sage à lui rendre un culte. Et que peuvent-ils avoir d'excellent, eux qui, tout occupés de leurs plaisirs, ne feront jamais rien, ne font rien et n'ont jamais rien fait ? Pour que leur culte fût un devoir, ne faudrait-il pas en avoir reçu des grâces ? car de quoi est-on redevable à qui n'a rien donné ? La piété est une justice qui acquitte les hommes envers les dieux ; or, vos dieux n'ayant point de relations avec nous, qu'auraient-ils à exiger de nous ? La sainteté est la science de rendre aux dieux le culte qu'on leur doit ; or, quel culte devons-nous aux vôtres, dont nous n'avons reçu ni n'attendons nulle faveur ?

LA BIENFAISANCE ET LA BIENVEILLANCE SONT CE QU'IL Y A DE MEILLEUR CHEZ LES DIEUX COMME CHEZ LES HOMMES.

Épicure extirpe toute religion, du moment qu'il ôte aux dieux la volonté de faire du bien. Il a beau dire qu'ils ont tontes les perfections ; en ne leur accordant pas la bonté, il leur retranche ce qui convient le plus à des êtres parfaits.
Est-il, en effet, rien de meilleur, rien de plus grand que d’être bon et de faire du bien ? Refuser à vos dieux cette qualité, c'est dire qu'ils n'aiment ni les dieux ni les hommes ; que personne ne leur est cher ; que personne ne doit espérer d'eux la plus légère attention ; et qu'en un mot, non seulement ils ne se mettent point en peine de nous, mais se regardent les uns les autres d'un oeil indifférent.
Que les stoïciens, dont vous blâmez la doctrine, sont bien plus raisonnables que vous ! Un sage, disent-ils, est ami d'un autre sage, même sans le connaître. La vertu est, en effet, ce qu'il y a de plus aimable : dans quelque endroit du monde qu'elle paraisse, elle s'attire notre amour. Mais vous, quel tort ne faites-vous pas aux hommes en leur voulant persuader que la faiblesse est la source de l'attachement et du zèle pour autrui ; que, pour cette raison, les dieux n'en sont point capables, et que les hommes eux-mêmes, s'ils ne sentaient pas le besoin de s'aider mutuellement, ne connaîtraient ni générosité ni bonté ? Quoi ! n'est-ce pas un sentiment naturel aux honnêtes gens de se chérir les uns les autres ? jusque-là qu'on chérit ce mot d'amour, d'où l'amitié tire son nom.
Qui ne chercherait dans l'amitié que ses avantages personnels et non ceux de son ami, ce ne serait pas amitié, ce serait un trafic. On aime des prés, des champs, des troupeaux à cause du profit qui en revient ; mais les personnes qu'on aime, on les aime sans intérêt. A combien plus forte raison les dieux, qui n'ont besoin de rien, doivent-ils s'aimer gratuitement les uns les autres, et veiller à notre bonheur ! Sans cela pourquoi les honorer ? pourquoi les prier ? Faut-il des sacrifices et des pontifes ? faut-il des auspices et des augures ? Que signifient les vœux que nous adressons aux dieux immortels ?

ÉPICURE CROYAIT-IL AUX DIEUX ?

Mais, encore une fois, n'a-t-on pas vu un livre d'Épicure sur la sainteté ? C'est un homme qui se joue de nous, et qui a moins de grâce à plaisanter que de hardiesse à écrire tout ce qui lui plaît. Quelle sainteté est possible avec des dieux indifférents ? Et se peut-il faire qu'il y ait une espèce d’êtres animés qui ne songent à rien du tout ? Posidonius, notre ami commun, a bien découvert le but de ce système lorsqu'il a montré, dans son cinquième livre, De la Nature des dieux, qu'Épicure ne croyait point aux dieux, et que tout ce qu'il en disait n'était que pour se dérober à l'indignation publique. Épicure, après tout, n'eût pas été assez sot pour s'imaginer de bonne foi qu'un dieu a tout l'extérieur d'un simple mortel, et qu'il a un corps, à la solidité près, tout semblable au nôtre, mais sans en faire le moindre usage ; qu'il est grêle, transparent ; qu'il ne donne rien, n'est bon à rien, ne prend soin rien, ne fait rien. Un tel être, premièrement, n'est pas un être possible ; et quand Épicure a représenté ainsi les dieux, il n'a voulu que conserver le mot, en supprimant la réalité. Mais ensuite, s'il est vrai qu'un dieu ait cela de propre et d'essentiel qu'il n'aime point les hommes et ne fasse rien pour eux, eh bien ! laissons-le pour tel qu'il est. Lui demanderai-je de m’être favorable ? Il ne saurait l'être à personne, puisqu'il faut de la faiblesse, dites-vous, pour aimer les autres et leur faire du bien.

(1) De Finibus, III, init. Trad. Le Clerc.

(2) Cf. De Finibus, l. II, ch. XI.

(3) De Finibus, l. V, ch. XII-V.

(4) Tusculanes, l. II, ch. VI, VII, trad. Bouhier.

(5) Tusculanes, II, ch. 18. 

(6) Tusculanes, l. III, ch. 17.

(7) Même citation dans le De Finibus (1. II) mais moins complète.

(8) Tusculanes, l. III, ch, 18. 

(9) Tusculanes, l. III, ch. 20. 

(10) Tusculanes, l. III ch. 21.

(11) Tusculanes, l. IV, ch. 3. 

(12) Tusculanes, l. V, ch. 9. 

(13) Tusculanes, l. V. ch. 25.

(14) V. sur cette division le De Finibus, . II, ch. 9.

(15) Ces quelques lignes renferment un résumé complet des principes épicuriens.

(16) Tusculanes, l. V, ch. 33.

(17) De Officiiis, l. III, ch. 33. 

(18) De natura deorum, l. I, ch. 8-19 (trad. Leclerc).