table des matières de l'œuvre de damascius

DAMASCIUS LE DIADOQUE

PROBLÈMES ET SOLUTIONS TOUCHANT LES PREMIERS PRINCIPES

§ 1 - § 10

Oeuvre numérisée et mise en page par Marc Szwajcer et PhIlippe Remacle

§ 21 unis à Lui, mais à l'Un qui est après lui, et Lui, outre l'Un, est aussi Tout, et, pour me servir de cette expression, c'est ce qui est avant l'Un et le Tout.
§ 41. Que veut donc dire Platon par ce mot : la lumière de l'âme? qu'elle s'unit à la lumière venant de Lui, mais non à lui-même. Mais, quoi ! la lumière n'est-elle pas unie à ce qui vient d'elle? Oui, elle s'y lie selon l'image de la comparaison, mais non en réalité. Car Lui ne subit aucun contact avec autre chose, puisque même le point n'en subit aucun. Mais comment vient-elle immédiatement après Lui? C'est parce qu'elle est la première des autres choses qui se soit manifestée de Lui ou qui soit sortie hors de l'abîme, mais non entièrement, et nous aurons certainement plus tard à revenir * sur ce que dit ici Platon. — C'est donc le second après Lui, quel qu'il soit, parce qu'il procède de Lui avec Tout, de ce mode de procession absolument indistinct, et sans opposition à la distinction. Et Celui-ci, en tant que le second principe, projettera en nous d'autres notions et sur lui-même et sur les choses qui en procèdent. Car il est évident qu'il faut, dans la mesure du possible, assimiler nos conceptions aux choses. Car les notions que nous nous formons, nous nous efforçons de les induire de la simplicité de l'Un avant Tout, puisque même un penchant naturel en nous pour l'objet vrai de notre esprit * invite à s'éveiller les notions divisées de notre âme, ou plutôt nous nous efforçons d'adapter nos pensées violemment disséminées à l'Un * qui embrasse complètement, qui n'en embrasse pas moins, ou plutôt qui n'en embrasse que mieux absolument Tout en lui-même, ou, pour nous mieux exprimer, qui est Tout, ou plutôt, pour être encore plus exact, à l'Un qui n'est même pas Tout,
4. Nous voyons fréquemment cette remarque, qui témoigne ou de rembarras de l'auteur, ou du regret de s'être laissé entraîner hors de son sujet.
2. Tô άντίξουν, objection, qui est sa fin propre, qui lui correspond parfaitement et est son pendant propre.
3. La note marginale indique une autre construction de la phrase : τάς μιμιρισμένας έννοιας τφ tvi KOVCIQ προσάρμοζαν φιλονκχοΟντες.

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mais est au-dessus de ce Tout. C'est pourquoi l'esprit n'est pas peu troublé, parce que la raison est divisée et court toujours le risque de détruire l'un ou les plusieurs, ou de perdre complètement sa nature, sa puissance et son acte propres. C'est ' pourquoi nous tirons de ce qui précède ces conséquences, c'est qu'il ne faut donner à Lui aucun de ces termes qui impliquent détermination, pas même en les réunissant tous ensemble, comme lorsqu'on le nomme : cause de tout, premier, bien, le plus simple, l'au-delà de l'Être, mesure, le désirable, fin, principe. Car les conceptions de toutes ces choses sont distinctes, et aucune distinction ne convient à Lui, puisque même le contraire du déterminé, c'est-à-dire l'indéterminé, ne lui convient pas. S'il y a quelque chose d'Un, antérieur à toutes ces déterminations, qui exprime tout, c'est la seule pensée que nous pouvons avoir de Lui. Car si l'on dit qu'il est ensemble Un et Tout, il est deux choses; comme un avant l'Un et avant le Tout, il n'a pas un concept complet et en même temps simple qui lui soit propre, et encore moins une telle dénomination, et cependant, il les réclame et nous sommes impuissants à les lui donner. C'est pourquoi la seule connaissance que nous pouvons nous former de lui, c'est de refuser de lui appliquer, comme indignes de lui, toutes les choses qui nous appartiennent. Il faut même écarter comme telles toutes celles que nous attribuons aux choses qui viennent après lui ; il faut croire qu'il n'est ni l'une quelconque de toutes les choses, ni toutes à la fois, parce que la cause de tout est pour nous absolument simple ; — ni qu'il est simple en tant qu'une chose déterminée de toutes, ni qu'il est la simplicité même, car même la simplicité est l'une de toutes les choses ; il est simple en ce sens qu'il est tout à la fois, et il est tout en ce sens qu'il est en même temps simple ; enfin, il ne faut pas dire qu'il est Tout, en ce sens que toutes les choses sont plusieurs, ou en ce sens que le tout est formé de plusieurs, mais il est Tout en ce sens qu'il est Un avant Tout.
§ 42. Après avoir exposé que Lui est tel, la suite des idées nous obligerait de rechercher quelle chose peut être en soi

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ce qui procède après lui '. Cette question, nous pouvons la réserver; mais, en tant seulement qu'il procède de Lui et vient après Lui, il faut chercher d'abord s'il est séparé de lui, et, en second lieu, si Lui demeure, tandis que celui-ci procède (car il faut toujours que ce qui demeure soit antérieur à ce qui procède), enfin, s'il demeure tout en procédant, ou s'il ne fait que procéder.
Commençons par la première question : si le second est distinct du premier, il est absolument certain que le premier est distinct du second ; car le distinct est distinct du distinct. Mais s'il en est ainsi, c'est le second qui, en se distinguant lui-même, fait subir au premier la distinction, et comment le causant peut-il subir une modification du causé? Comment, d'ailleurs, peut-il subir une modification quelconque? la subit-il de lui-même en ce sens, que, par le fait de distinguer le second de soi, il se distingue lui-même de lui? Et comment peut-il être distinguant, lui qui ne veut pas être même unifiant? Comment, en un mot, s'est-il séparé et distingué du second ? Lui a-t-il donc été uni, lui qui ne souffre avec aucune des choses du Tout ni union, ni distinction? et, s'il n'y a pas eu distinction, comment y a-t-il d'un côté un causant, de l'autre un causé? et comment l'engendré n'est-il pas absolument impermutable avec l'engendrant ■? Il est certainement plus sûr de dire que le premier, sans union et sans distinction, étant au-delà de l'Un et de la pluralité, produit tout, comme il a été dit précédemment, d'une
1. Il revient à cette question posée dans le paragraphe précédent, mais qu'il
avait oubliée dans le vertige que lui donne la pensée de VUn dont il ne peut
se détacher.
Notes marginales : « Autre Principe : qu'est-ce qui procède après l'ineffable? Comment procède-t-il de Lui et après Lui? » — « Principe : De ce qui procède après lui. » 11 s'agit du second Principe après l'Un ineffable, et de savoir :
1° S'il est séparé et détaché du Premier;
2° Si le Premier demeure quand le second a procédé ;
3° Et si le second lui-même demeure tout en procédant, ou s'il ne fait que procéder.
2. Πώς Si ού πάντη άπαραλλα*τβί ι;ρδς τα γιννών τό γ<ννώμινον ; les deux né
gations ne se détruisent pas.

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façon qui n'a pas d'analogue, est séparé de tout et en tout d'une autre manière qui n'a pas non plus d'analogue. Car le point d'où commence la distinction est aussi le point où commencent et ce qui est élevé au-dessus des choses et ce qui leur est coordonné, et, en un mot, l'antérieur et le postérieur. Quant à nous, puisque nous voulons seulement exposer quelque chose sur des objets qui sont absolument indéterminables, nous disons qu'il ne paraît être ni l'une quelconque des autres choses, ni le second ; ni qu'il a été distingué de Lui, ni qu'il lui a été unifié, car alors, Lui serait unifié. De même donc que nous n'estimons pas pouvoir dire de lui qu'il est différent, ni qu'il est identique, parce qu'il n'y a encore ni différence, ni identité, de même nous disons qu'il n'est ni unifié, ni distingué, parce qu'il n'y a encore ni union, ni distinction. Par la même raison, on ne peut déterminer en lui ni permanence, ni procession, ni retour; donc les autres déterminations ne peuvent nous présenter aucune vraie difficulté, et c'est plus tard que nous aurons à rechercher où ces déterminations se manifestent, qu'est-ce qui, en elles, persiste, procède ou se retourne, et si ce sont là trois hypostases par elles-mêmes, ou s'il n'y a qu'une seule chose selon une hypostase entière. Et si quelqu'un, comme quelqu'un qui vise dans l'obscurité, voulait cependant voir ces choses-là, au moins par analogie, et si non par démonstration, du moins par une intuition supérieure à la vérité susceptible de démonstration, qu'il le compare, Lui, au causant qui demeure, ce qui procède de lui au premier rang à ce qui procède par la véritable procession et y préside, enfin ce qui est au troisième rang à partir de lui, à ce qui se retourne. Et si nous distinguons ces choses telles que nous les concevons, nous verrons que l'analogie leur convient, sauf qu'il faudra ensuite rechercher ici si ce qui demeure n'est pas autre chose que l'Un Tout que nous avons posé dès le commencement. Car celui-ci n'est rien de déterminé. Des trois choses qui sont après lui, dira-t-on, la première est ce qui demeure ; car si elles sont un tout parfait et complet, et si chacune d'elles est indéterminée, on

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trouvera une différence selon le plus ; car l'une sera plus selon ce qui demeure, une autre selon ce qui procède, l'autre selon ce qui se retourne. Et si Ton veut appliquer ces déterminations-ci à ces choses-là ', cet Un Tout suffit pour faire voir ce qui demeure, en tant que le premier qui procède de lui, ne demeure pas lui-même, mais procède de lui, mais que Lui ne procède absolument pas, parce que ce qui le précède est Tlneffable, duquel on ne peut rien dire ni rien démontrer. Donc, rien ne procède de lui, pas même l'Un tout; ce qui ne procède pas par lui-même, on pourrait dire qu'il demeure, du moins par analogie, puisque ce qui vient de lui peut être dit demeurer, quoiqu'il procède de lui ; mais, en tant qu'il est après lui, il faudra, même avant la procession de celui-ci, poser quelque chose qui demeure, puisque nous soutenons qu'avant le procédant est le demeurant, à moins que nous n'en cherchions encore un autre et cela à l'infini. Nous ferons donc l'Un Tout demeurant, puisque nous l'avons posé comme demeurant avant le procédant, puisque si celui-ci n'est pas avant tous les demeurants quelconques, ce qui vient après lui ne sera pas le premier de tous les procédants quelconques. Mais arrêtons-nous ici sur ce point. § 43 *. Après cela, nous allons proposer cette autre question, si les deux premiers principes sont antérieurs à la première triade intelligible, je dis et le principe absolument ineffable et le principe qui ne se coordonne pas avec la triade', comme l'a pensé le Grand Iamblique dans le XXVIIIe livre de sa Théologie parfaite Chaldaïque, ou, comme l'ont cru la plupart de ceux qui lui sont postérieurs, si c'est après la cause première et ineffable que vient la première triade des intelligibles? Devrons-nous donc, nous inclinant devant cette hypothèse, dire avec Porphyre 4, que le Principe Premier de
1. Ταύτα... éic' fcuivuv... έχβϊνα.
2. Notes marginales : « 1. Remarquez d'autres questions, ζητήματα; 2. à la marge, Principe; 3. remarquez la thèse d'Iamblique; 4. Iamblique et la Théo-' logie chaldaïque.
3. C'est-à-dire ne fait pas partie d'un même système que la triade*
4< M. Bouillet (Enn*, t. III, p< 623) a traduit cette phrase.

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tout est le Père de la triade intelligible '? Ce que disent les Oracles des Dieux, nous le verrons dans une autre occasion ; maintenant nous allons entrer dans la discussion de cette question, suivant la méthode philosophique que nous avons antérieurement appliquée.
La cause qui n'a pas de place dans le système général, qui est la cause unique et commune de tout, absolument ineffable, comment pourrait-elle donc être comptée au nombre des Intelligibles et être appelée le Père de la première triade? Car cette triade est le sommet des êtres, et la cause dont nous parlons les dépasse tous; à Tune est suspendue d'une façon particulière la raison paternelle *; à l'autre rien de particulier n'est rattaché. L'une est intelligible, de quelque façon qu'on l'entende, a sa raison propre ; l'autre se dérobe à toute pensée et à tout langage. En outre, d'après ce que nous avons dit, il faudra dire que le Père de la Triade est ou quelque chose de plus général encore, ou Y Un-Tout. Mais Celui-ci même ne satisfait pas complètement à l'hypothèse, ni même ce qui est plus général encore. Peut-être vaudrait-il mieux adopter l'opinion d'Iamblique ; car soit qu'on pose la monade, puis la dyade indéfinie, et après celle-ci la triade, qui est la triade intelligible entière s, comme le disent les Pythagoriciens, l'Un sera avant elle, comme
1. Qu'est-ce que la Triade intelligible de Porphyre ? Proclus {in Ttm., 258 d) nous dit que Porphyre et Théodore, qui semblent sur ce point avoir eu, tous deux, la même opinion, avaient dit : « Tout est dans tout, et la substance, et la raison et la vie, et chacun des Dieux (Astres) participe des trois Pères, quoi-qu'en chacun domine une propriété différente, que chacun ait un acte propre, et que son mouvement d'élévation (αναγωγή) ait lieu par des intermédiaires différents. » Il semble résulter de ces propositions que Porphyre, avait au moins frayé la voie au développement postérieur de la doctrine des triades par la division de la Raison (6 Νους) en trois Pères. Zelier ne pense pas qu'il soit possible d'attribuer cette théorie à Porphyre, qui n'aurait conçu dans la triade intelligible que la grande trinité de Plotin : Dieu, la Raison l'Ame.
2. Πατρικός, la Raison du Père. La formule n'appartient pas en propre aux Néoplatoniciens, mais aux Chaldéens. S. Aug. de Civ. D., X, 29, 32 : « Porphyrius a Ghaldaïcis oracula divina sumpsisse, quorum assiduam commentatio-nem facit, facere non potuit... » id. 23. « Dixit enim Deum patrem et Filium, quem Graece appellat patérnum intêllectum vel paternam mentem. »
3. όλη.

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le disent encore ces grands hommes ; — soit qu'on pose la limite, l'illimité et le mixte, l'Un est encore posé avant ces principes, dans l'esprit même de Platon qui dit que l'Un est la cause du mélange dans le mixte \ — soit enfin qu'on pose le Père, la Puissance et la Raison, il y aura toujours avant ces trois le Père unique avant la triade :
« Dans tout monde éclate et rayonne la Triade à laquelle commande la Monade », dit l'Oracle *.
Et si on trouve cela dans les monades, à plus forte raison le trouvera-t-on dans l'Abîme hypercosmique. Car c'est à Lui qu'il convient le moins d'être commandé par la pluralité. Si donc avant le triadique est le monoïque s, et si avant celui-ci est l'absolument ineffable, comme nous l'avons dit, la conséquence est évidente.
§ 44. Maintenant si l'Un tout est le second principe après k le principe ineffable, et qu'il ne soit pas plutôt ceci que cela, mais tout également, si le membre qui préside à la triade est plutôt hyparxis, de même que le second est la puissance et le troisième la raison, il est évident qu'en parlant des choses réelles, il faut placer avant la triade l'Un antérieur à la monade, pour qu'il subsiste aussi en tout nombre, car chaque nombre est un, mais cependant l'Un dont nous parlons n'est pas monade, ou bien il est monade, et alors il y
1. Phileb., 23 c. Platon ne dit pas cela expressément : il a posé, en opposition aux choses individuelles qui appartiennent au genre de l'infini, τα dfasipa, — deux genres : l'Un et les plusieurs qui appartiennent au genre de la limite ou du fini. A ces deux genres, il s'en ajoute un troisième, qui en est le mélange, et le mélange implique l'existence d'un quatrième, pour opérer ce mélange, le régler, en faire une chose une; c'est le genre de la cause, de la cause efficiente. 11 n'est pas dit que cette cause est l'Un.
2. Orac. Chald., V, 5. Conf. Lobeck, Aglaoph., p. 388, et Damascius, § 205, c'est-à-dire, la triade sortie de la monade pénètre dans le monde entier et dans tout monde.
3. Tô μονοκδές.
4. Μετά, Je ne vois pas pourquoi Ropp préfère la leçon κατά qu'il traduit: • « secundum ab ineffabili naturaprincipium ».

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aura avant cette monade l'Un, et avant l'Un préexistera l'Ineffable *.
La monade sera-t-elle donc le premier membre du nombre intelligible et le troisième principe, ou celui-ci est-il le seulement un, et la monade, premier élément du nombre intelligible, ne viendra-t-elle au contraire qu'après lui? On pourrait aller plus loin qu'Iamblique en s'appuyant sur le principe dont nous avons parlé qui pose après YUn-Tout, le principe qui demeure, auquel convient parfaitement et le nom et l'idée de la monade *. Car μονάς dérive de μονή, et, par là, il * sera dyade proodique se retournant, et, par là aussi, triade de ce qui existe selon la multiplicité \ Mais si on l'entend selon sa nature propre et particulière, le demeurant ne croira pas de sa dignité de procéder du tout ; et, en vertu de son élément persistant qui lui appartient en propre, il voudra devenir par soi après le Tout-Un. Puisqu'il ne procède pas, il ne convient pas de parler de procession en lui. C'est donc ce qui est après le demeurant qui, par sa nature, réellement procède. Car il est le premier d'où commence la procession, comme c'est du troisième que commence la conversion : c'est pour quoi il est la raison première. Maintenant négligeant ces dénominations que nous avions adoptées par avance, disons que nécessairement il y a un principe après le principe suprême de tout, et que ce principe est posé par une affirma-
1. Kopp semble avoir suivi une autre leçon; car il traduit : « Quivis enim numéros unus est, verum monas non est Unum illud quod commemoravi-mus : Scilicet au t trinitas est monas quam antegreditur Unum. »
2. Kopp : « Ex hac periodo, quem sensum, paucis mutatis verbis et UtteiHs, elicio, ex interpretatione clarebit. £ re lamblichi finno supra allato uteris argumente, quod post Unum-Omnia manens principium ponit, quo monadis nomen et res fulget. Nempe a manendo monas dicta est, sicque dyas erit progressive, trinitas denique reflexiva, non secundura multitudinem, sed a singulari indole ita nuncupatur. Manens omnino progredi non vult, sed pro sua singulari subtilitate per se seorsim Unum-Omnia esse vult. Ergo non processif, nec de eo processum fleri œquum est dicere. ld vero, quod post manens stat, rêvera jam procedit, ab eo nempe primo processus initium ducit, sicut a tertio reflexio, ideoque hœc prima mens est. »

3. Le principe μένουσα.
4. Τριάς του κατά πλήθος.

Τ. Ι.

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tion purifiée, de quelque manière qu'elle le soit, et qui dit qu'il est Tout-Un. Il faut donc qu'après celui-ci il y ait un autre principe, qui ne soit plus Tout-Un, ni Tout, d'une façon égale, mais qui soit, en quelque sorte, particulier, ίδιον, et encore après celui-ci, un autre également particulier, mais qui est abaissé '. Car chaque principe est tout, parce que dans leur succession sériée, chaque principe intelligible est encore Tout, et sans doute aussi chaque diacosme, jusqu'aux intellectuels, est encore Touts. Mais cependant là haut3, ils sont tout dans l'indistinction, soit selon l'Unifié, soit selon l'Un, de sorte qu'il faut concevoir dans ces principes quelque autre différence. Ainsi, après le Principe qui est simplement Tout, il faut ranger celui qui est selon Tout-Un, et cela non simplement, mais de sorte qu'il faille y ajouter quelque particularité, évidemment la plus antérieure et la plus universelle de toutes ; ensuite, et de même, il faudra ajouter au troisième principe une troisième et autre particularité plus générale \ mais deuxième par nature. L'un de ces principes sera à l'autre dans un certain rapport d'opposition contraire, qu'ont eu en vue, j'imagine, les anciens, quand ils les ont nommés, ceux-ci, limite et illimité, ceux-là, monade et dyade indéfinie, et les dieux8, Père et Puissance. Si ces principes, quels qu'ils soient, inclinent vers quelque particularité, celui qui n'incline vers aucune, et qui est Tout-Un, sera purement un principe général avant eux, et n'aura avant lui-même que le Principe ineffable.
§ 45. On pourrait encore prouver la même chose, en s'appuyant sur les choses inférieures qui serviront à l'at-
1. *Γποβ3»αν.
2. Je ne sais comment Ropp arrive à traduire 7β»κ Se **l μιχρί των νοερών πάντα διάκοσμος ϊχαστος,par: « scilicet ut singull ordinee Omnium, quasi condi promi sint. »
3. Έχ(ΐ, dans l'intelligible.
4. Le comparatif xoivoxipav ici marque un degré plus faible de généralité, parce qu'il s'oppose aux superlatifs, ιτρβ^βυτίτην et γινι*ωτάτην.
5. Kopp voudrait lire : Βιολόγους. Il fait, avec raison, je crois, detoo< Si θέους l'accusatif du sujet, tandis que Ruelle, en soulignant θβους* semble en faire le régime avec ce sens : ceux-là, enûn, les appellent Dieux, Père et Puissance*

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tester ; car, en voyant, dans les êtres, deux séries de couples * opposés l'un à l'autre, l'un qu'on appelle plus parfait, l'autre, pire, l'un, uniforme, ένοειδή, l'autre pluriforme *, nous sommes renvoyés, de ces couples, aux deux principes, soit l'Un et la pluralité, que j'appelle contraires, soit à tous autres qu'on voudra poser. De chacun de ces couples, puisqu'il a une propriété particulière, il y a un principe propre et particulier, duquel arrive, dans chacun des deux, l'élément qui leur est commun, ainsi au couple uniforme, la propriété de l'un, au couple pluriforme la trace de la pluralité ; car, si les deux séries se détachent d'un seul principe, se divisent, c'est qu'avant les séries, les principes aussi sont séparés ; si les deux séries ont quelque chose de commun entre elles (car elles ne sont pas complètement séparées), par cela même, elles ont procédé d'un principe unique et du genre de l'un ; et j'entends la chose au propre et non pas seulement comme formule d'exposition 3, et je tire cette conclusion des distinctions que l'analyse découvre dans la raison et mieux encore dans l'âme. Et, puisqu'il en est ainsi dans notre monde, il faut poser comme existant antérieurement dans le monde intelligible les causes de ces distinctions, autant qu'il est possible de le démontrer. Ainsi donc, de la cause indivisible et une, nous arrivons à la cause unique antérieure à Tout, à laquelle nous avons imposé le nom d'Un, puisque un nom propre lui manque. En face de ces deux causes divisées, nous arriverons aux causes opposées, de n'importe quelle manière, par analogie aux causes réellement divisées et opposées, et on leur donnera le nom qu'on voudra; car nous ne voulons pas disputer des noms, s'ils peuvent de quelque façon que ce soit nous les faire voir ou en montrer l'analogie avec ces hauts principes de toutes choses, fondés au-dessus de toutes. Mais faut-il donc ainsi
1. Συζυγία.
2. Ayant la forme, celui-ci de l'Un ; celui-là des plusieurs.
3. Κατά βνδειξιν. Ce mot est dans la langue des rhéteurs identique à Ιχθισις et exprime la simple exposition, la description des choses présentes ou réelles.

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poser au nombre de deux les principes qui sont au-delà des triades intelligibles, et, pour le dire en un mot, au-delà de tous les êtres, comme Ta cru Iamblique qui est, autant du moins que je le sais, le seul de tous ceux qui nous ont précédés, qui ait émis une telle opinion ? Ou bien faut-il adopter la doctrine de tous ceux qui sont venus après lui ? La vérité absolue sur un pareil sujet, Dieu seul peut la connaître ; mais s'il faut dire ce que j'en pense, il me semble que ces raisons ne sont pas suffisantes pour faire la démonstration de la proposition (d'Iamblique). Car c'est à condition que nous partions, pour fonder cette induction, de notions et de termes distincts, et que nous en supposions a priori exister de tels dans le monde intelligible, que nous avons été justement contraints de conclure que l'Un est avant la limite et l'infinité, car chacun d'eux est une certaine chose, εν τι, et dans les choses distinctes, il en est nécessairement ainsi; mais voici le résultat absurde qui en sera la conséquence, c'est de poser dans l'intelligible exclusivement la limite et l'illimité ; car, pourquoi ne pas y poser aussi la monade et la dyade indéfinie, comme on les appelle, ou le Père et la Puissance? car nous avons les idées de chacune de ces choses, et elles ne sont en rien inférieures en dignité à la limite et à l'infinité. Nous établirons donc là même, au lieu de deux ou trois, un grand nombre de principes, en aussi grand nombre que sont les genres généralissimes des choses déterminées, et sinon tous, du moins ceux qui ont été posés par d'autres \ et le plus difficile, c'est que nous les établissions distincts. Quelle différence y aura-t-il donc encore entre le sommet de l'intelligible et les genres distingués dans la raison ? Mais ce n'est pas la limite, mais ce qu'il y a de commun, dans toute cette rangée homogène, ce n'est pas l'infini, mais tout ce qu'il y a de commun dans ce genre homogène, qu'il faudra rapporter à chacun des deux principes. Mais, même ainsi, il y aura là-haut distinc-
1. Allusion au système des catégories d'Aristote. L'école de Plotin avait sur ce sujet sa théorie propre; c'est pourquoiDamascius dit : των ίλλων.

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tion et opposition, de sorte que chacun des deux ne sera pas principe de Tout, ni Tout avant Tout, mais chaque principe de l'Une des rangées sera Tout, même principe de Tout, mais plutôt de celle-ci que de celle-là, et l'un sera plutôt selon l'Un, et l'autre selon la pluralité. Il faudra donc poser avant, une cause de ce plus et de ce moins, en un mot, une cause de division et d'opposition comprenant des choses qui, n'importe comment, sont de même rang '. En outre, ce n'est pas seulement l'Un que nous poserons avant la limite et l'illimité, mais encore la pluralité, ou, de quelque nom qu'on l'appelle, la cause plurifica-tive et discriminât!ve. Car de même que chacun d'eux est un, de même les deux sont deux, c'est-à-dire non un. Quelle sera donc la cause de cet élément qui leur est commun? Car il faut poser cette cause avant les deux, puisqu'ils sont du même rang * et que l'un ne procède pas de l'autre, le second du premier avec les caractères propres, qui, par suite et nécessairement, coexistent avec lui. Car le premier se produisant lui-même par sa nature propre commence aussi à produire les autres premiers. En outre, si ceux-ci sont tirés du monde de la distinction, alors sera véritablement un l'un par la notion duquel nous sommes comme enlevés et que nous avons posé lui-même avant les deux autres, la monade et la dyade. Et si cet un est distinct et déterminé, en quoi différera-t-il du genre ? Car celui-ci, par son caractère propre, l'unité, est Tout ; mais comment sera-tr il purement tout, et si bien tout, qu'il soit au-dessus de Tout? Et si nous nous servons de ces notions parce que nous voulons : de l'un, tirer et emporter le parfaitement simple, et au-delà de Tout ; — du Tout, éviter le plus petit considéré comme une chose déterminée distincte, εν τι ; — par les deux (l'Un et Tout), montrer et prouver le principe premier, au-delà du Tout et de Tout 3 qui dépasse le Tout, il est évi-
1. Όμοταγοΰς άντιδιαιρέσεως, puisque les contraires qui forment chaque couple — la limite, nilhnité, — le bien, le mal — sont du même rang, σύστοιχοι.
2. Όμοταγβίς.
3: "Ολων xal πάντων ι

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dent qu'il nous faudra aller chercher aussi les principes qui viennent après lui, en nous élevant des notions distinctes aux notions absolues, nous élevant aussi haut que possible, sans toutefois nous reposer dans la division de nos conceptions, sans nous en contenter, sans porter jusque là-haut la division qui est en nous, comme si quelqu'un, voulant démontrer la pensée pure de la raison, la comparait à celle de l'àme en se servant de comparaisons, et comparait à l'intuition intellectuelle, l'intuition de la vue, à la faculté réceptive de l'entendement, la faculté réceptive de l'ouïe, et concluait que, pour arriver à la vérité complète sur ces grands sujets, c'est d'exemples qu'il faut se servir; et il réclamerait de celui qui n'admet en ces matières qu'une démonstration réelle *, qu'il lui accorde que de même qu'il y a un sens commun, antérieur et supérieur à la vue et à l'ouïe, il doit y avoir une sorte de connaissance commune substantielle, antérieure et supérieure à la connaissance intellectuelle et psychique, ne réfléchissant pas que la connaissance psychique procède de l'intellectuelle, comme l'image du modèle. Car par la même raison, ceux qui se servent de pensées et de faits distincts pour exposer les principes absolus et indéterminés ne seraient-ils pas justement tenus de prouver que ce qui se trouve dans ceux-là se trouve également dans ceux-ci ; par exemple, de ce que ceux-là sont plusieurs, ceux-ci sont aussi plusieurs et non seulement deux ou trois, que de ce que ceux-là sont opposés les uns aux autres, ceux-ci le sont également et de ce qu'avant la limite et l'illimité, on rencontre l'un dans ceux-là, il faut aussi poser uniquement, avant les deux principes, l'Un *, puisque le fait que les différents auteurs se sont servis de noms différents pour exposer les deux principes, chacun
1. Ό δέ dhtsiToT τόν άποδβιχνυντα. Damascius oppose ici les deux méthodes fondées sur l'analogie et les exemples, l'autre sur la démonstration rigoureuse.
2. ΘΙσιν του ενός ; — le manuscrit signale par un trait critique cet accusatif qui ne peut se construire et que Ruelle propose de changer en θετέον αύτο-ινές.

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d'eux ayant raison dans sa dénomination particulière, parce que chacun les conçoit d'une manière différente, — cette variété d'exposition doit être pour nous un avertissement de ne pas déposer ces notions dans l'intelligible, mais de remonter d'elles, par analogie, jusqu'à l'intelligible.
§ 46. De même donc que Monade, Limite, Père, flyparxis, Ether, si vous voulez, dans l'ordre des choses déterminées sont différents les uns des autres, comme le sont leurs noms, et que là-haut, ces déterminations sont les paradigmes ou les symboles d'une seule nature, — de même l'Un, quoique dans chacun de ces auteurs il soit différent, est cependant, lui aussi, dans l'intelligible, le signe de la même nature. De même aussi les plusieurs seront, selon une certaine analogie, l'indication vague de l'autre nature, de celle qui, dans l'ordre, est placée après celle dont nous venons de parler, à laquelle appartiennent l'Infini, la dyade indéfinie, la Puissance, le chaos, et toute autre distinction qu'on pourrait imaginer, pour rendre plus claire la représentation de la chose. Il ne faut donc pas, dira-t-on, qu'avant les deux principes, en tant qu'opposés, il y ait un principe unique qui précède l'opposition? D'abord, ils ne sont pas opposés comme étant du même rang, tels que sont la limite et l'illimité ; car une telle opposition n'a lieu que dans les choses où la division a créé l'opposition ; mais s'il y a opposition, c'est une opposition semblable à celle du causant au causé, de tout le monde intelligible à tout le monde intellectuel. Ensuite, si nous reconnaissons nous aussi qu'il y a un principe unique, que nous avons plus haut cherché et que nous avons trouvé être ineffable, ce principe unique que Pythagore a nommé l'Un, nous, nous l'avons placé au second rang, en l'appelant Un Tout, et nous avons mis après lui la monade et la dyade indéfinie ; mais je dirai que ceux qui veulent nous montrer le principe au-delà de Tout, nous en donnent de lui tantôt une idée, tantôt une autre, et plutôt en réalité un symbole, les uns le nommant l'Un purement, les autres Dieu purement, les autres le

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DÀMASCIUS

Temps ou l'Occasion ou le Bien. Mais nous, nous l'avons posé comme Principe ineffable, et comme étant ', et c'est plutôt les Égyptiens qui l'ont nommé Ineffable ; car ce sont eux qui lui ont donné le nom d'Obscurité inconnaissable ', et l'invoquent en répétant trois fois ce nom.
C'est ainsi donc que Pythagore a voulu lui donner un certain nom, parce qu'il avait en vue l'enseignement philosophique ; c'est pourquoi, après ce principe, il a défini la monade, disant qu'elle en est le symbole, mais non l'expression propre, puisque la monade se trouve en réalité partout où est le nombre, et que le nombre est de l'ordre des choses distinctes et n'appartient pas au plérome indistinct des êtres. Platon, dans les termes dont il se sert, est assez ambigu : dans le Sophiste 8, il pose l'Un avant le Tout ; dans la République \ il dit qu'il est inconnaissable, et dans la première hypothèse du Parménide, il semble mettre à part l'Un séparé de l'être 5, car il retire à l'Un, semble-t-il, l'être ; mais en réalité, il ne le fait pas. Peut-être, par la négation absolue, et la suppression de toute connaissance de lui, en marque-t-il seulement le caractère ineffable. Mais nous aurons ailleurs une meilleure occasion d'examiner à fond cette question 6. Dans la seconde hypothèse, il pose clairement cet Un, auquel nous donnons la dénomination affirmative, autant du moins qu'il est possible, de Un Tout, qui est en même temps la
1. Nous, les Grecs, nous ne lui refusons pas l'existence.
2. Σκότος άγνωστον. Nous reverrons plus loin § 52 bis, cette même assertion, et § 125 quater, où il est fait mention de la philosophie égyptienne contemporaine, ol Αίγυπτιοι χαθ' ήμίς φιλόσοφοι. Cette qualification de σκότος άγνωστον était appliquée par les Grecs au Κρόνος dOrphée qui existait avant le monde ; Philon (quod mund. incorrupt., p. 952 8.) : ην δέ ποτέ χρόνος ήνίχα οδχ ί4ν κόσμος. Zoroastre l'appelait Zerva, les Gnostiques, βυθός, la Cabale, Primum solum sive Occultum Occultorum (Neander, Entwickel. d. Gnost. System, p. 30;Tychsen, de Relig. Zoroastr., Mém. de l'Univ. de Gôtting, t. XI, pp. 132 et 138).
3. Soph., 244.
4. Rep., VII, 525 e; Rep., V; 477 a : μή δν μηδημή πάντη ίγνωστον.
5. Plat., Parm., 137.
6. C'est à la seconde partie de son ouvrage qu'il fait ici allusion ; ce qui en prouve l'unité, au moins dans la conception du plan général,

PROBLÈMES ET SOLUTIONS

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plus simple des choses. Mais cet Un, que Pythagore a placé avant la monade, c'est celui que Platon, dans la première hypothèse, a dit être le symbole du premier principe et que chacun d'eux a désigné par un nom différent. Si maintenant quelqu'un venait dire que le Tout Un est également Tout Un ', mais que le plus noble des deux principes est plutôt de l'ordre de l'hyparxis que de Tordre du producteur ou du genre de la limite, de même que le second est plutôt les contraires et que cependant l'Un et l'autre est Tout Un, qu'il sache qu'il est encore emprisonné dans les choses déterminées, posant là le plus et le moins, définissant les choses par des propriétés elles-mêmes distinctes et étrangères, par exemple, par les propriétés du demeurer, du procéder, de l'hyparxis, de la puissance, termes employés pour s'exprimer clairement; — s'il est juste qu'on lui pardonne ce langage, cependant vraiment, il causera une terrible et dangereuse confusion. Car il sera démontré que le fondement des intelligibles est tout également, quoique ce fondement projette déjà, en quelque mesure, dans lui-même, la distinction déterminative. Et qu'il sache que nous aussi nous posons l'Ineffable également Tout avant Tout, selon l'absolu-ment ineffable.
§ 47. Maintenant et en troisième lieu, l'Un Tout est nommé ainsi selon l'Un même 2. Car, dans chaque principe 3, on ajoute pour exprimer la perfection complète, le terme commun, τα πάντα *. Celui-ci donc commandera à l'une des séries couplées, celle de rtmtforme, comme la pluralité à la série contraire; car la pluralité est aussi principe, mais non l'espèce, et n'est pas là une propriété particulière déterminée ; c'est un principe qui est tout selon la pluralité, de sorte que l'Un Tout incline plutôt vers la nature
1. C'est-à-dire que Tout n'y prédomine pas sur l'Un, ni l'Un sur le Tout.
2. Κατά γι αυτό το Sv, c'est-à-dire que le Un y est l'élément dominant et premier.
3. M. Ruelle voudrait sous-entendre : hypothèse, au lieu de principe.
4. On dit également : τό πάντα 8v et τό iv πάντα.

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des êtres qui persiste en soi et est uniforme *. Or celui qui fait porter son raisonnement sur la différence de l'Un et de la monade, qu'il se rappelle ce que nous avons dit, à savoir, qu'il n'y a, dans l'ordre intelligible *, ni monade ni un véritable, de sorte que nous n'avons pas le droit de poser dans les intelligibles la différence que les choses inférieures s présentent entre elles, mais qu'il nous faut les ramener l'un et l'autre à une seule et même hypothèse et à la même exposition. Celui qui attribue la procession au second principe et qui soutient que la persistance indistincte est avant lui et avant les choses inférieures, celui-là est encore retenu dans la distinction des pensées, puisqu'il pose dans les Intelligibles la persistance et la procession qu'il distingue l'une de l'autre, et ne les ramène pas à la simplicité par une exposition parfaite et complète. Et cependant celui-là même s'accordera avec nous pour dire que le second principe est proodique \ que le premier est persistant et demeurant, et c'est celui-ci que nous disons être Un-Tout, qui ne procède pas de l'Ineffable par procession, mais par persistance. Car Lui est Ineffable, et l'Un devenu n'est plus un Un inexprimable pour nous, mais cependant il n'a pas procédé, car toute procession est dyadique, et l'Un est au-dessus de toute procession, car l'Un est toujours insécable et son fruit est exempt de multiplicité 8. Ainsi l'Un supprime la pluralité dans les choses où il intervient, de sorte que l'Un est absolument improcessible, du moins l'Un qui est parfaitement Un. Si donc l'Un, en tant que Un, s'abaisse par rapport à l'Ineffable, cet abaissement n'est pas pour lui une procession, ou plutôt
1. Ένοιιδή.
2. 'Εν έχβίνοις.
3. Τούτων ne peut se comprendre que par opposition à IxtÉvot; à moins qu'on ne le rapporte à ceux qui raisonnent en se fondant sur la ressemblance de TUn et de la monade. Le sens serait : « La différence réciproque des choses les unes avec les autres ne doit point être posée dans les intelligibles. »
4. Ropp ajoute ici manabile.
5. άπολλαπλασίω τόχω. Platon, Rep., VII : « Car tu sais bien que les habiles en ce genre se moqueraient de nous, si nous voulions par le raisonnement diviser et couper l'Un même. »

PROBLÈMES ET SOLUTIONS 155
ce ne saurait être un abaissement1. Car l'Un a la vertu d'unir toutes les autres choses et entre elles et avec leurs causants propres, et en tant du moins que cela dépend de l'Un, le Tout est Un, de sorte qu'il ne s'est pas séparé lui-même de l'Ineffable. Il est donc prouvé que l'Un posé est, quoique ineffablement, qu'il est un être, mais un être tel qu'il ne procède pas du tout et ne demeure pas davantage. Ce qui demeure est autre que l'Un. Et si, pour la démonstration, il demeure, il sera plutôt demeurant '. Mais, dira-t-on, le demeurant demeure, ou en soi, et alors l'Un renfermera quelque dualité, ou dans ce qui le précède, et alors il y aura dans l'ineffable quelque chose d'exprimable 8; car le demeurant est dans une certaine mesure exprimable; — ou dans ce qui le suit, ce qui est plus absurde ; car nous ne trouvons pas cela même dans toutes les âmes. Nous, nous dirons que Celui-là n'est pas le demeurant, mais la persistance même, par analogie 4, parce qu'il est plutôt la cause du demeurer pour les autres choses. Si donc on ajoutait : Mais lui-même ne demeure donc pas, je ne crois pas nécessaire de dire que Celui-là est avant ce qui demeure dans un autre et dans soi-même, qu'il ne communique pas seulement la persistance, ni qu'il subsiste par elle; mais je dirai que de même qu'il est appelé Un, Limite, Hyparxis, Éther, de même on peut, par analogie l'appeler demeurant. Et si quelqu'un voulait que, conformément à la loi de la procession, les deux principes opposés procédassent du principe unique, qui s'inclinerait vers l'un et l'autre, ou s'il voulait faire remonter jusque dans ces principes supérieurs les divisions que nous trouvons ici-bas des être nés d'une seule et même monade dont ils possèdent en commun la nature, si, en s'exprimant ainsi, il les pose comme deux après le Principe unique et venant de lui, et les oppose l'un à l'autre, nous contesterons l'opposition et la disjonction; mais s'il place l'un des principes
1. Je lis : ύι:<5βα<πς au lieu (Γάπόβασις.
2. Μάλλον ϊστω, plutôt que procédant.
3. Par conséquent de déterminé.
4. Ού το μένον, άλλα τήν μονήν αυτήν.

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comme unique au-dessus de Tout, et l'autre après celui-ci, enveloppant aussi Tout, mais qui ne sera pas ainsi le Tout Ineffable, et si au-dessous de ce dernier il en pose encore un autre s'introduisant par sa propre force, en quelque manière, dans les choses qui viennent après lui ; alors nous sommes d'accord en admettant, comme lui, le Principe unique, puis, immédiatement après lui, le Principe uniforme ', et au troisième rang, après ceux-là le principe pluriÎovme, mais non pas de telle sorte que ce dernier soit opposé au premier comme la pluralité l'est à l'un dans le monde des choses distinctes, mais plutôt comme la dyade est opposée à la monade, la puissance à J'hyparxis, ou plutôt encore et plus véritablement pas même ainsi2. Car la puissance est quelque chose, τι, de la substance même ; la dyade est très écartée de la monade. L'opposition serait plutôt celle du second monde en sa totalité, au premier dans sa totalité, du monde distingué au monde unifié, sauf que l'un et l'autre sont Un-Toui, mais celui-ci pour ainsi dire un, celui-là pour ainsi dire pluralité. Nous analyserons plus tard une seconde fois ces distinctions, autant qu'il est possible ; mais maintenant répondant aux derniers des arguments d'Iamblique, nous disons ceci : que nous aussi nous posons au commencement le Principe unique de Tout; après ce principe unique, nous rangeons les deux autres suivant l'analogie de la double série couplée, issue et détachée de la même et commune nature. Mais ces deux principes ne sont pas opposés : l'Un ne voulant pas encore procéder de l'Ineffable, mais plutôt encore absorbé par lui, l'autre procédant déjà et spécifiquement caractérisé exclusivement par ce relâchement a, par ce que
1. τήν ένοειδή, c'est-à-dire ayant la forme de Γϋ η sans être absolument l'Un
même.
2. Note marginale :
Άρχαί
Le premier principe — α — ύπίρ πάντα απάτητος.
Le second — — β — πάντα περιέχουσα, ένοειδής πατριχή.
Le troisième — — γ — έαυτήν προ?αγουσα τοις μετ' αυτήν. J'adopte pour ces dernier mots l'ingénieuse restitution de Ruelle.
3. Χέλασις, cause de ce commencement de procession.

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le fait de procéder est consubstantialisé avec ' lui. C'est par là qu'il est devenu la cause en toutes choses de toutes les distinctions quelconques, comme le second principe est devenu la cause qu'elles prennent la même nature que leurs propres causants. De sorte que chacun des deux est cause de tout; mais l'Un est cause que toutes les choses ont une même nature les unes que les autres, à la fois en extension et en compréhension ' (c'est pourquoi dans les formules de l'exposition on l'appelle Un), l'autre est la cause de la distinction en toutes choses et de tout genre. Que personne ne dise que l'un de ces principes est en tête de l'une des séries, l'autre de l'autre. Chacun d'eux est en tête des deux séries et de l'unifié composé en quelque sorte des deux et antérieur aux deux, l'un comme paternel, l'autre comme simplement maternel.Et, s'il faut, laissant de côté les raisons qui militent en sa faveur, exposer par elle-même notre propre opinion, que partagent d'ailleurs les autres philosophes, nous dirons que la persistance seule est le principe antérieur à Tout, qu'après ce principe unique, viennent les deux, la limite et l'illimité, et quelque soit le nom qu'on veuille leur donner et la représentation qu'on s'en fasse, c'est toujours parla qu'il faut commencer l'exposition.
§ 48. Autre chose, il est vrai, est l'unifié 3, autre chose l'Un, comme le montre Platon et comme l'exige le sens commun. Car l'unifié est ce qui a été modifié par l'Un 4, tandis que ce qui est seulement Un est au-dessus de l'unifié, sans que celui-ci soit absolument séparé de celui-là, car l'unifié participe de l'Un. On conçoit donc entre les deux une sorte de relation qui forme, pour ainsi dire, le lien des extrêmes 5
1. Fait partie de sa substance.
2. Κατά TC πλάτος xal βάθος.
3. Résumé marginal.
ήνωμίνον — ϊνωσις — ξν άπά^ητον
μικτδν — σχέσις — άμΛχτον
νους ή δν — δύναμις —
4. Ππεονθός το ?ν, c'est-à-dire qui en participe. La participation est ainsi une sorte de πάθος.
5. Je mets un point après τών axpwv.

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et l'on a la série suivante : l'Unifié, la Relation, l'Un * ; au-dessus de l'Un sera le principe unique, l'Ineffable ; ce qu'on appelle les deux, sont l'Un et la Relation, qui est la puissance, car la puissance est la première de toutes les relations. Le troisième est la raison ou ce que nous nommons l'Être. C'est l'explication que Syrianus et Proclus en donnent dans leurs commentaires écrits sur le Parménide. Car « l'Un est », posé au commencement de la seconde hypothèse, signifie la triade a. On pourrait la tirer aussi, et plus naturellement, de la nature de l'unifié ; car l'unifié n'est pas uniquement un (autrement il serait identique à l'Un principe), mais il est aussi non un ; et il n'est pas non plus uniquement non un, car il ne serait pas unifié, puisque unifié signifie avoir été modifié par l'Un. De même donc, puisqu'il est non un, qu'il a avant lui ce qui est purement un, de même aussi, parce qu'il est un et non purement non un et a été modifié par l'un, il prend par là la nature de l'unifié, parce que son caractère propre consiste, si l'on peut parler ainsi, des deux réunis. Ainsi donc et par là même, avant lui sera le purement non un, ούχ fv, ainsi appelé à cause de son hypostase caractéristique propre, qui n'est pas le rien, μηδέν, (car celui-ci n'a pas d'hypostase), mais est une sorte de nature qui fait apparaître le non un dans les êtres, et par laquelle le premier Être est non Un comme il est un par l'Un, et unifié par lui-même. Le non un sera appelé par les
1. Cette triade attribuée à Syrianus comme à Proclus par Damascius ne parait pas facile à concilier avec celle que Syrianus lui-même établit dans son commentaire sur la métaphysique 116, a. n., de Γαύτοζώον, de Γούσία et du νοητάν : animal, ens, intelligibile.
2. Explication du sens de la deuxième hypothèse, Para., 142, a. — 155, e., ainsi formulé : fv si ϊστιν, άρα otov τε αυτά είναι μέν xal ουσίας δβ μή μβτίχειν. C'est sur ce passage que Ε. Heitz (Der Philosoph Damascius, p. 22) s'appuie pour prouver que les deux parties du περί αρχών forment deux ouvrages distincts. — Damascius suit ici l'interprétation de Proclus (t. VI, p. 96) qui voit dans l'Un de la deuxième hypothèse, une triade : « Pour établir dans la deuxième hypothèse cette triade, je veux dire : le commencement, le milieu et la fin, Platon après l'Un, qui possède les plusieurs, le Tout et les parties, pose la limite et 1 illimité, et coordonne ces trois oppositions. »

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uns illimité ', par les autres Chaos, par ceux-ci dyade indéfinie, par ceux-là pluralité 2. C'est pourquoi l'être est dit le mélangé, parce qu'il est l'unifié de l'un et du non un. Mais nous reviendrons sur ce sujet encore une autre fois. Maintenant, disons encore une fois que l'être est ou Un ou plusieurs ou l'un et l'autre à la fois. Il n'est donc pas Un, car la notion de l'un n'est pas la même que celle de l'être. Il n'est pas non plus plusieurs par la même raison. C'est pourquoi nous disons l'être et les êtres comme Un et plusieurs. S'il est à la fois l'un et l'autre, ce n'est certes pas par l'hy-parxis, car, d'une part, un et plusieurs ne sont pas la même chose, et, d'autre part, il n'est pas un par hyparxis, puisqu'il est accompagné de plusieurs, ni plusieurs, lorsque du moins il est consubstantialisé à l'un, comme un certain élément du composé des deux par participation. De même donc que l'un existe antérieurement s, de même aussi la pluralité. Maintenant, si l'un est différent de la limite, les plusieurs seront différents de l'illimité et nous arriverons à conclure qu'il y a plus de principes que nous n'en voulons. Et si l'illimité et la pluralité se fondent en une seule et même chose, la limite et l'un s'identifieront parce que l'on appliquera aux choses indéterminées les distinctions tirées des choses déterminées. En outre, de même que la limite paraît être opposée à l'infini, de même l'un est opposé à la pluralité, et si l'un est avant la limite, la pluralité est antérieure à l'infini, et si l'un est avant la monade, la pluralité sera antérieure à la dyade indéfinie, et s'il est avant le père intelligible \ il est également antérieur à la puissance.
1. L'Un lui-même, dans la première hypothèse, est qualifié, par Platon {Parm., 137, d.) d'infini : "Απειρον ipa τό 8ν, εί μήτε ίρχήν. μήτε τελευτήν ϊχει, Άπειρον.
2. Résumé marginal :
gv — ούχ εν Sv xal ούχ ϊν ήνωμένον.
3. A l'être.
4. La correspondance des couples fait ici défaut ; il semble qu'il faudrait : « Si l'Un est antérieur au Père intelligible, la pluralité l'est à la puissance, »

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Ainsi, le premier couple de principes est l'Un et les plusieurs, et tous les autres ou manifestent celte même substance, ou lui sont subordonnés, et la pluralité des principes, c'est-à-dire les deux principes, sont antérieurs à l'Être, ce que n'acceptent pas non plus ceux qui soutiennent ces idées. En outre, l'Un, qui est Un, n'a pas dans sa nature de procéder ; car ni le fait d'être distingué ni le fait de distinguer n'appartient à la nature de l'Un, puisque la distinction est le contraire de l'union. Or, si l'union appartient à l'Un, la distinction certainement appartiendra à la pluralité. Ce sont donc là deux principes qui, paraissant opposés l'un à l'autre, commanderont à toutes les choses et les précéderont. Le principe de l'un, du moins dans les pensées distinctes, n'est pas antérieur à toute opposition, ni par suite dans les pensées indéterminées du moins dans l'exposition. En outre, tout ce qui est premier à agir et à souffrir, est cause, pour les autres choses, de ces mêmes états ; le premier beau est cause de l'existence de la beauté des individus, le premier embelli est cause de l'embellissement des autres choses, et le même raisonnement s'applique à tout. Si donc quelque chose est la première à distinguer ou à être distinguée, elle sera, pour les autres, la cause de l'un ou de l'autre ; la première pluralité, et le premier plurifié sera cause de l'existence des choses multiples et de la plurification, et il en sera semblablement de l'Un pour les genres différents. Si donc chaque chose produit elle-même ce qu'elle est, en commençant son acte propre par elle-même, afin qu'elle ne participe que d'elle-même, l'espèce que nous cherchons en toutes choses sera le premier agent et patient. Mais si l'agent est une chose, le patient de l'agent une autre, il y aurait deux premiers distingués par l'agir et le pâlir ; par exemple, le premier beau fait, et le premier embelli pâtit. Et la théorie que nous soutenons ici est encore appliquée à l'un comme à l'autre. Si donc TUn qui n'est qu'un, est par sa propre nature sans procession, ce sont les plusieurs qui commenceront et gouverneront la procession, comme étant les premiers procédants. C'est ainsi que pour les Pythago-

PHOUKKMES KT SOLliFIOiNS I fil
riciens, la dyade commence et gouverne Inute procession, et, suivant l'hypothèse des Chaldéens, c'est la puissance, car elle est la première à s'écarter, n'importe comment, de sa propre hyparxis. Et quelle serait la cause de la distinction, quelle qu'elle soit, si ce n'est la pluralité ? car qu'est-ce que être distingué, si ce n'est devenir de un plusieurs?
De tout ce que nous venons ainsi de reconnaître vrai, il faut conclure d'abord : que l'Un ne procède pas, car, s'il procédait, ce serait lui qui commanderait et commencerait * toute procession, de sorte qu'avant l'Un nous aurions besoin d'un principe qui ne procède pas, mais qui demeure, et cela à l'infini. C'est donc la pluralité a, quelque nom qu'on veuille lui donner, qui est cause de toute procession. En second lieu, il faut conclure que la multitude, qui déploie et manifeste par elle-même la distinction, est elle-même ce qui est le commencement et le principe de la distinction, soit qu'elle se plurifie et se distingue elle-même, soit qu'elle soit uniquement pluralité et discriminative et qu'elle plurifie et distingue les autres choses. De quelque façon qu'on l'entende, la pluralité sera le principe de la procession. Aussi c'est elle que tous ceux qui posent les deux principes veulent faire le second principe, de sorte qu'ils posent le premier comme Un ; car l'Un est opposé à la pluralité. Voilà ce couple, si connu, des deux principes intelligibles qui suit le principe unique. De sorte que si l'on établit que le principe qui précède la triade intelligible est Un, et que ce principe est lui-même le Tout Un, ce sera là l'Ineffable, et c'est bien ainsi que l'entend Platon dans le Philèbe, où il pose, il est vrai, les deux principes, la limite et l'illimité, mais pose avant eux l'Un, qui s'ajoute au mélange, d'une manière ineffable; car il est ineffable en ce qu'il n'est connu que par les trois monades qui sont pour ainsi dire installées dans son vestibule. C'est encore ainsi qu'on a jugé Pythagore qui pose l'Un
1. "Αρχοι serait le principe et le commence in en t.
2. Kopp, au lieu de ή πλήθος δτι..., lit : «Ι μή τό πλήθος τις βούλο•.το et traduit : « Ni si multitudinem aliquam omnis processus causam gerere probaveris. »

T. I.

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avant la monade ' et la dyade qu'on appelle indéfinie; c'est enfin également le sentiment de tous les philosophes qui, avant les deux principes, en posent un unique. Mais si l'on voulait contester les opinions de ces hommes immortels, en disant que les deux principes sont opposés l'un à l'autre, et qu'avant toute opposition il faut que l'Un existe, on pourrait fonder la preuve sur le sentiment commun et exposer * cette opinion approuvée par Aristote, qu'on appelle la maxime homérique et qui consiste à dire que la pluralité des maîtres n'est pas une bonne chose 3 ; car, d'après cette maxime, il est nécessaire que le véritable Un soit le principe de toutes les choses. C'est pourquoi Platon dit partout que ce principe unique est souverain ; car, dans le Sophiste, il pose l'Un avant les êtres, et, dans le Parménide\ dans la première hypothèse, après avoir éliminé de l'Un toutes choses et même l'être après elles, il laisse de reste seulement l'Un même dépouillé de toute autre chose. Si donc on nous oppose ce raisonnement, et qu'en même temps, abandonnant * la théorie d'Iamblique, on soutient que l'Un est le principe unique avant les deux, nous objecterons, en reproduisant ce que nous venons de dire, à savoir que les plusieurs sont opposés à l'Un, que l'illimité et la dyade indéfinie sont identifiés aux plusieurs, de sorte que la monade et la limite se confondent avec l'Un et qu'ainsi l'Un devient l'un des deux principes. Le second des deux principes est, en quelque sorte, la cause antécédente, προαιτία, de toute procession; mais l'Un, par lui-même, manifeste en quelque sorte obscurément le permanent dans les êtres, en tant que par essence il est improcessible et contraire à la distinction, sans laquelle il ne saurait y avoir de
1. Encore ici, comme plue haut, § 43, noue voyons Y Un distinguo de V Unité.
2. Kopp lit avec raison : dnco<pat'voi, au lieu d'iico^atvtiv.
3. IL, II, 204 : ουκ αγαθόν πολυχοφανίη.
4. Parm., 137, c. — 142, a. « Si l'Un est, il est sans relation, sans forme, il ne peut être ni connu ni perçu par la sensation. ■
5. Έξιστάμβνος. Kopp voudrait lire avec un manuscrit ίκιστέμινος, qu'il faudrait traduire par adoptant, s'appuyant sur Un. Le passage le plus rapproché où est cité le nom d'Iamblique, § 47, R., p. 94,1. 24, ne nous donne aucune indication sur le sens qu'il faut préférer.

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procession, sans compter tout ce que nous pourrions répondre à l'hypothèse en nous appuyant sur ce que nous avons déjà établi.
§ 49. A cela nous devons encore ajouter d'abord que l'Un n'est pas absolument ineffable, mais seulement que la parole ne peut l'exprimer ni par négation ni par affirmation, mais qu'il est saisissable peut-être à la pensée pure, non pas à la pensée logique ni à l'intellectuelle (car tout ce qui est tel est spécifié et composé), ni par conséquent à la pensée substantielle (car la substance même n'est pas quelque chose de vraiment simple), mais à la forme uniée de la connaissance et à la fleur d'une intensité intellectuelle de la même nature '. A nous, ou plutôt à ses bienheureux contemplateurs, il se laisse seulement vaguement saisir, et cela jusqu'au seul enfantement, ainsi que tout ce qui a été dit plus haut de lui ; car il n'est pas complètement connaissable même par la connaissance uniée, parce que ce qui est seulement Un et rien autre, n'est pas connaissable, et si, malgré cela, il était connaissable, il ne serait plus proprement Un. Mais une telle notion de lui, si elle est purifiée, se rapproche d'assez près de sa propre nature, et tant qu'elle en est proche, elle arrache une certaine connaissance de lui ; après s'en être approchée, elle ferme les yeux et devient union au lieu de connaissance. Mais nous avons déjà dit cela plus haut \ Il est évident aussi maintenant que l'Un ne saurait être le principe ineffable de Tout, car, encore une fois, ce principe est absolument sans position a ; il ne se coordonne 4 sous aucun rapport avec le Tout, tandis que l'Un, quoiqu'il soit tout, est tout par l'Un, est posé Un et est, pour ainsi dire, le sommet de Tout
1. C'est-à-dire uniée. On trouve le mot ενιαίος, Unosus, dans Syrianus (tu Met., XIV, 1 : Ιτι icpô των δύο άρχων τήν ένίαιαν αΐτίαν xal πάντων Ιξ^ρημένην χροέταττον.
2. 8 29.
3. "Λθιτος. On ne peut en rien affirmer; on ne peut le définir, car définir, c'est mettre une notion à sa place dans une série ou système d'idées donné.
4. L'Ineffable ne peut être rangé, ταττομένη, dans aucun système d'idées donné. C'est pour cela que le mot Premier ne lui convient vraiment pas, parce que le Premier a un rapport à un second, au moins.

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ftAMASClLS

D'ailleurs, si Ton voulait donner un nom quelconque à ce qui, par essence, n'a pas de nom, ou exprimer ce qui est absolument inexprimable, ou signifier ce qui est dépourvu de signe, rien n'empêche d'appliquer au Principe suprême et ineffable les plus nobles des mots et des idées, comme une sorte de symboles sacrés, et de l'appeler Un, suivant la notion commune très claire, car il convient bien au Principe de tout d'être Un. Mais il faut observer que, dans un sens rigoureusement exact, ce nom ne lui convient pas, mais appartient en propre au plus ancien des deux principes, si même il lui appartient; car il n'en est le nom que pour les besoins de l'exposition, comme nous l'avons dit souvent. Sans doute la notion commune du Tout amène à ce Principe réellement unique et premier, puisqu'elle amène au second, mais elle n'amène pas à ce principe plus général et digne d'être appelé par sa propre nature Principe ' ; elle ne parvient pas au Principe ineffable, parce qu'il n'a pas de commune essence avec toutes nos notions et qu'il leur est absolument incompréhensible. Et si l'opposition de l'Un et des plusieurs postule de nouveau l'Un avant l'Un, nous ne saurions admettre cette opposition dans l'Intelligible suprême, mais seulement dans le monde des choses distinctes, d'où nous faisons remonter jusque dans ces principes supérieurs cette apparente opposition.
§ 50. Traitons en donc maintenant. Car est-ce que nous aussi, comme à peu près tous les philosophes et quelques-uns des Théologiens qui, après ce Principe nommé suprême, semblent poser la Dyade. est-ce que, nous aussi nous allons chercher à la poser dans un sens rigoureusement exact, comme nous nous efforçons ici d'être rigoureusement exact? Et pourquoi pas, dira-t-on? car, qu'est-ce qui nécessairement devait procéder après l'Un, si ce n'est deux, et qu'est-ce qui devait procéder après la monade, si ce n'est la dyade, et ainsi de même de la procession des autres nombres? Car c'est ainsi qu'Or-
1. Deux manuscrite laissent vide la place du mot άλλα... Les mots qui suivent me paraissent également superflus.

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phée', après le Temps, produit l'Éther et le Chaos ; — que les Dieux * montrent, après le Dieu Un, le Père et la Puissance, comme dyade, et toutes les théologies ensemble font de même et nous enseignent la même doctrine. Outre ces traditions, la raison l'exige : puisque l'être est composé de la limite et de l'illimité, comme le disent Platon dans le Philèbe et Philolaus dans son traité de la Nature ', et par conséquent, puisque la notion de l'Un est autre que celle de l'être, l'être ne peut pas être ce qu'est l'Un. Cependant il participe de l'Un et il a aussi quelque chose de non un, comme nous l'avons dit : ce non un est ou rien, ce qui est absurde, ou c'est plusieurs. Maintenant, si quelqu'un veut qu'il n'y ait de plusieurs que deux seulement, ce sera la limite et l'illimité. Si l'on veut en poser un plus grand nombre, et poser que tous les genres de l'être préexistent là haut spermatiquement *, parce qu'on veut poser tous les nombres, comme Tout dans la monade, rien ne s'y oppose. L'être est donc plusieurs. De ces plusieurs, les uns appartiennent à la limite, les autres à l'illimité. Il faut donc, dira-t-on sans doute, en poser les causes et avant l'Un être et avant la nature dyadique des éléments, qui est en lui. La dyade des principes sera donc la cause antérieurement distinguée de la dyade dont nous venons de parler, comme avant la dyade est l'Un, qu'Iamblique pose avant les deux et fait préexister aux deux, comme la cause de l'être Un. Et, en effet, pour le dire en un mot, si nous divisions tous les êtres en l'unifié et le distingué, n'importe comment, et si les opposés sont l'un à l'autre dans le rapport du causant au causé, on arrivera à la même conclusion. Car ainsi des deux
1. Conf. Damasc, § 423. Syrianus (in Met., p. 7) : « Deum ipsum aut bonum aut unura appellémus, aut finem et infinitatem, ut in Philebo Plato et ante ipsum Timolaus (Philolaûs), aut unitatem et binarium, aut iEtherem et Chaos ut Orpheus. » Olympiod., in Phsedon., Finck, p. 2 : « Παρά τψ Όρφιϊ τίσσαρις βχσιλιΐαι παραδίδονται, πρώτη μέν ή του Ουρανού, ήν 6 Κρόνος διιβέξατο... Μιτά δέ τον Κρόνο ν 6 Ζίύς... Είτα τον Δία διιδέξατο δ Διόνυσος. Conf., in OrpA.,ed. Mûllach. 33. Fragm. Philos. Grœc, éd. Didot.
2. Les philosophes Théologiens ou les Oracles des Dieux. Ruelle.
3. PhiloUy Boeck., p. 46. Φύσις άρμόχθη Ιξ άπιίρων τι xal πιραινόντων.
4. En germe.

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DAMA8CIUS

séries et de l'opposition unique et totale ', nous monterons aux deux principes de tout8, auxquels l'Un préside comme sommet et cause de leur mélange, cause aussi des deux principes et de tous les opposés qui en naissent, divisés en deux, comme des canaux dérivés, selon toutes les espèces d'opposition. C'est une opinion semblable qu'exprimait celui qui, acceptant le principe d'Iamblique, le met au milieu des deux principes et de l'absolument ineffable, et il ajoutait : même s'il est nécessaire que l'être jouisse de la participation des deux principes — supposé que l'être unie soit avant l'être substantiel —même alors, les participations contenues en lui seront les premiers éléments de l'être, en tant que mélangé, c'est-à-dire la limite et l'illimité. C'est pourquoi l'être plusieurs 8, par son caractère propre, se fond, quand il est unifié, dans l'identique, mais les éléments en sont partout séparés et opposés l'un à l'autre, de sorte que leurs principes ont aussi quelque chose d'opposé et que l'être, leur causant, est antérieur à cette opposition. Car ce raisonnement veut en même temps venir à l'appui de l'hypothèse d'Iamblique, et de toutes les divisions quelconques qui opposent l'un à l'autre les deux principes ; car on pourrait dire que la conclusion est que l'Hénade avant les deux principes est en même temps tout avant tout, mais tout à un degré égal, tandis que le premier des deux est, il est vrai, lui aussi, Tout, mais plutôt dans le sens de la limite, et le second est également Tout, mais plutôt selon l'illimité.
En outre, pour examiner ce même sujet en partant des choses inférieures, puisque toutes les choses sont unifiées et distinguées, l'un des principes y domine en tant qu'elles sont unifiées, l'autre en tant qu'elles sont distinguées, et celui qui est avant ces deux, en tant qu'elles sont simplement Tout4. Mais peut-être serait-il préférable de dire que
1. Qui les comprend et les enveloppe.
2. Kopp lit πάντων au lieu de πάντως et τιθέμινος au lieu de τιθιμένην.
3. Kopp omet dans sa paraphrase le mot important de πλι (ω.
4. Ής πάντων απλώς. Kopp supprime πάντων et traduit : « Prout plane sin-cereque sunt », ou le remplace tacitement parivtoiv ou ύφίντώτων,

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l'Un est leur principe en tant qu'elles demeurent : c'est celui qui a la forme de la limite ; l'autre, en tant qu'elles se retournent : c'est le troisième, qui subsiste selon l'être. Mais il faut qu'avant eux soit le principe commun, le sommet un de tout, qui est seulement le faîte absolument Un de toutes les choses, non pas en tant qu'elles ont un mode particulier quelconque d'existence, mais en tant qu'elles existent simplement. Et, en effet, si on nous objectait que les deux, ou les trois, si l'on y comprend le troisième, sont les principes simplement de toutes, en quoi ces principes tout semblables différeront-ils les uns des autres? et si même ils diffèrent du plus ou du moins, quelle sera la mesure en eux de ce plus ou moins, puisqu'il n'y a entre eux, pour ainsi dire, aucune différence spécifique, et qu'en général le plus et le moins ne sont perçus que dans une seule et même propriété. Ainsi donc, de nouveau, on conclut que puisqu'il n'y a qu'une seule propriété, il n'y a qu'un principe et non plusieurs.
 

(01. Est-ce donc l'Être qui est le premier Principe? Note marginale : «  ὅτι οὐκ ἔστι τὸ ὂν ἡ μία τῶν πάντων ἀρχή.

(02)  Paraphrase de Kopp : « Num Ens est quod quœrimus Principium primum ? Quid enim Entis expers? Quidquid est, quum est, ipso ente inferius est. At Ens Unitum est, unitum uni succedit. Prœterea, quum aliud Unum aliud ens esse animo informamus, si Ens Uni antecedat, Unius participio non utetur; Multa tantummodo eaque infinitus infinita erit. Sin cum Ente Unum, item cum Uno Ens erit, sive constant, sive distant, duo erunt principia, quod absurdum. Sin mutuo inter se consortio offlciisque alterum alterius reciprocis utuntur, elementa vel partes binœ alius ex utroque conflati erunt. Quid porro illa ad se invicem conciliavit? Si Unum, qua est unum, sibi ens adunavit, Unum ente prius aget, quippe quod (Unum) ens ad se revocaverit et converterit : ergo Unum in se suapte natura absolutum ante ens constitit. Prœterea simplex composite prius est. — Simplex aut Unum aut non Unum erit : Si non Unum, aut multa aut nihil. Nihil aut inane et privativum significat, et vanum est; aut reconditum lllud neque est simplex. Si non Unum Multa est, ei simplex abest, quod quum privationem multorum significat non multum esse, multitudine carere debebit, ergo jam ab Unito, participante, ad Unum, quod de se impertit, progrediamur. »

(03)  L'être possède donc les deux conditions qui caractérisent le principe de tout. Toutes les choses participent de lui et précisément, parce qu'elles sont, elles sont plus imparfaites que lui-même. Je lis: ὅ τι ἔστιν, au lieu de ὅτε.

(04) Puisqu'il est et rien et ineffable.

(05) Ἄπολυ.

(06)Ἐν τοῖς λόγοις.

(07) Τῶν ἑνῶν.

(08) Note marginale : Σῆ· « Remarquez que Platon nie l'être de l'Un placé au-dessus de l'être, mais non celui qui est à part de être un être : οὐ τὸ χωρίς τοῦ εἶναι ἕν, peut-être vaudrait-il mieux lire : τοῦ εἶναι ἕν. »

(09) Platon ne dit pas positivement cela (Soph., 245 b.), mais seulement que l'être Un, τὸ ὄν εἶναι πώς n'est pas la même chose que l'Un.

(10)  Rep., Vil, 518, c. Platon, dans ce passage, se borne à dire que le bien est la splendeur de l'être, τὸ φανότατον... τοῦ ὄντος.

(11)  Ἄρρητον, mot qui, sous sa forme affirmative, contient encore une négation. — Paraphr. de Kopp : « Unum qua ponitur, ea parte conjunctum aliquidpiam et commune cum ceteris utrumque positis habet (scilicet positionem); apex namque earum est rerum quœ positione subsistunt. Prœterea multum in eo inest, ineffabile, cognitione, conjunctione et positura liberum, et hœc quidem contrariorum (eloquii, cognitionis, positionis, etc.) significationem prœbent, illa (absolutae notœ), his (finiti vis) prœstant. Jam quum pura et contrariis libera sinceraque mixtis undique supersunt, quœritur utrum Unum, qua est essentia et primordio, meliora illa (absolutiones) teneat? Quod si est, quo pacto in eo Una simul contrarietates emicant? An Uni illa meliora pet communicationem (transitive) insint, et aliunde ab hujus modi (absoluto) Princlpio adveniant? Quod si est, Uni illud pregreditur, quod plane omninoque omni eloquio, finitione, relatione, positura et conjectura eximium est (lisez: exemptum).

(12)  Dont l'hypostase est fondée dans la position ; κατὰ θέσιν est opposé à ίθιτον. D'après les Analytiques Post. (11, 10, 94, a. 9) la θέσις est la position indémontrable du xl ίστι, de l'essence. Damascius parlerait donc ici des choses dont la définition peut poser l'essence. L'hypothèse porte sur l'être et pose la question, si la chose est ou n'est pas. Peut-être pourrait-on entendre θέσις par situation dans un lieu intelligible, ce qui revient à peu près au même, car la définition n'est autre chose que la détermination du lieu qu'occupe une idée dans un système donné d'idées. Platon dit lui-même que toute chose doit être quelque part, être située et pour les idées, assurément, c'est dans le lieu intelligible seul qu'elles peuvent être situées. Simplicius (in Phys. Cor., 150 b.) : « Il y a θέσις même dans les incorporels, c'est une situation selon l'ordre, κατὰ τάξιν, comme dans les nombres, la dyade est située, χεΐσθαι, avant la triade. » Leibniz combat, comme Platon, la proposition que l'Esprit n'est nulle part, et il attribue aux monades des rapports extérieurs, une situation, un lieu dans l'espace. Ed. Dutens : 11,1, p. 280 : « Substantia nempe simplex, et si non habet extensionem, habet tamen positionem, quœ est fundamentum extensionis. »

(13)  Kopp : « Primum quod perfectum consummatumque cluet, prostat mundus, a quo Damascius progreditur. Mundus itaque, quem sensu usurpamus, non modo corpore, sed etiam vi motoria vitaque praditus est. »

(14) Note marginale : « Σῆ· Commencement de la discussion sur le monde. Avant ce monde-ci, il y a un monde immobile. »

(15)  Προϋφέστηκεν.

(16) Παρεισκυκλεῖν. Kopp : « Mundus fruitur vita vegetativa, non ita quidem ut nu triât et sui generls alia gignat, sed ea quae, uti mundus specie et numéro seinper idem et perfectus est, ita eum in sua perfectione et incremento contineat et agat, quœ llluminationes sive habituâmes et proprietates jam genltas habeat. »

(17) Kopp lit : τὴν αὐτήν au lieu de τῇ αὐτῇ, et je suis cette leçon.

(18) Οὐ τὴν αὐξομένην, ἀλλ' ἤδη πᾶσαν ἠυξημένην. Cet accroissement n'est jamais en train de devenir ; il est toujours accompli et achevé.

(19)  Φωτισμούς identique à ἔλλαμψις. La transmission de cette vie céleste est une transmission de lumière. Les êtres sont des flambeaux qui s'allument les uns aux autres.

(20)  Ἀνάλογον ἐκεῖ ποιοῦσαν τε καὶ συνέχουσαν. Je lis avec Ruelle ἀνὰ λόγον.

(21) L'Ame n'est pas seulement principe d'unité, mais elle est maîtresse des développements de l'être.

(22) Kopp voudrait lire, devant οὐρανίαν, la préposition κατά et il traduit en conséquence « ad modum coelestis divinœque imaginationis semper occupata est ». Mais il reconnaît que cette addition n'est pas nécessaire, et donne une autre version conforme au texte que je conserve, comme Ruelle.

(23) Damascius est fidèle au principe qu'il a posé : c'est de la connaissance de l'homme qu'il tire la connaissance des autres mondes.

(24)  1. Kopp : « Ut hoino rationem participât, ita mundus hac dote instructus est, et sponte mobilem causant habet prœfectam ; itaque consulto circularem exigit motionem eamque liquido semper ordinatam, nec unquam a suo scopo aberrantem. — Sponte mobilis vis quae alias alia existit, pro sua ipsius mutationum lege eadem repetitamque circularem motionem exeequatur. Hoc vero idem semper et in eodem et circa idem atque ad idem, id est, banc constantiam et œquabilitatem in errante inconcussam, in mutato immutabilem, in moto immotam quietamque, quid est quod Omni praebeat ? Sponte namque motoria anima vires mutantes procudit. »

(25) Du dehors, qu'il n'ait pas par lui-même.

(26) Ici une lacune : Πρὸς τὸ παρὸν ἀπὸ τῆς εἰλημμένον « Locus depravatus, hanc sententiam habuisse videtur. Unde immotum mundo adest? Qui si sternus est, item omnino et semper immotum œterne ei inest. Sin quam maxime longœvum est animal, hoc ei propter analogiam quam sortitus est (sive malis, hoc ei fato) intérim tribuamus, cur hoc in tempore durans, pariter semper ad eadem constans, ab eodem ad idem in orbem revolutum, uno ordine, unoque modo in circulum versatile, tanto in temporis tractu nullam mutationem nec varietatem expertum est, nisi immobilis omnino ei causa adest. »

(27)  Je complète l'expression par trop elliptique de la pensée, par cette incise.

(28). Olympiod., in Phaed., p. 22, éd. Finck : « Proclus croyait que ces êtres cosmiques ne possédaient que le sens de l'ouïe et de la vue, se fondant sur le vers d'Homère (Iliad., III, 277; Od., XIII, 323) :

Ἠέλιος, ὃς πάντ' ἐφορᾶς καὶ πάντ'άκούεις.

En quoi il était d'accord avec Aristote (de Anim., 3, 14, 9, p. 58 d ; — de Sensu, I, p. 61, c). Mais Aristote ne dit pas cela; mais seulement que les autres sens sont nécessaires à la vie et ces deux au bien de la vie. — Mais Damascius veut qu'ils aient aussi tous les autres sens, ou qu'ils n'en aient aucun; car sans cela les animaux d'ici-bas, qui les ont tous, seraient plus parfaits et plus complets que les animaux divins, qui sont parfaits. D'ailleurs, s'ils ne les avaient pas tous, ils n'auraient pas besoin des autres : ni de la vue, puisque, privés de la vue, ils n'ont pas à craindre de tomber dans des précipices; ni de rouie, pour se communiquer les uns aux autres leurs pensées. »

(29) Chaque astre.

(30) Cet esprit curieux de tout savoir, reconnaît partout l'incertitude du savoir humain.

(31) Le monde intelligible.

(32) Αὐτὸ τὸ ἁπλῶς ἕν.

(33)  Kopp lit : πάντα ἂν ἐκεῖνα κατὰ τὸ ἕv, au lieu de πάντα ὄν, et traduit : « ex eo quod unum est. »

(34) Πάντα ἓν ἀδιάκριτον. Omnia-Unum. Kopp voudrait devant πάντα, lire τ ou τὸ et il ajoute : « Hoc πάντα ἕν per ὑφ' ἕν jungendum est : Omnia-Unum, sive omnitenens Unum. »

(35) Προκινθυνευτικής, que lit Kopp, au lieu de παρακ..., sur l'indice d'un manuscrit de Hambourg.

(36) Y a-t-il un intermédiaire entre l'ineffable et l'exprimable ?

(37)  Changement de méthode.

(38) Dont les parties sont en dehors les unes des autres : « partes extra partes ».

(39) Kopp : « Primum, Damascius ait, quœritur si post abditum Ineffabile Unitas deinceps ordinatur, ut de ceteris distantibus evenit, médium aliquid inter Ineffabile et effabile certumque ponendum est? An aliquopiam modo negativum est id quod dicitur Ineffabile? Aliquopiam dico, non quod usquam affirmativum vel positivum est, sed quia et nomen et res nec negatio nec positio est : ab omni parte absolu ta est abolitio, eaque haud quidquam est : nihil enim rerum qu» sunt, abolet et tollit : quin ea ipsa plane non est » Kopp sous-entend ἀναιτρεῖ devantοὔ τι ὄντων.

(40)  Note marginale : « περὶ τοῦ πρότερον γνωστόν πῇ ἢ ἄγνωστον τὸ ἓν πάντη καὶ πρῶτόνγε, — ὅτι πῇ γνωστόν, — ἄλλο ἐπιχείρημα. » Il faut certainement lire πότερον au lieu de προτερον.

(41) Διὰ τὴν ἐπέκεινα καὶ τοῦδε ἀρχήν. Il donne à διὰ le sens causal, « propter ».

(42) Οἷον τὸ πάντα ἕν.

(43) Εἶδος.

(44) Τὸ πάντων περιληπτικώτατον. Procl. in Parm., VI, p. 73 : διότι γὰρ αὐτὸ τὸ ἓν πάντων ἔστιν, εἰ θέμις εἰπεῖν, περιληπτικώτατον καὶ οὐδὲν ἕξω τοῦ ἑνός. De même, Damaacius répétera plus loin, § 423, ᾗ ἓν τὰ πολλὰ περιείληφεν.

(45)  Kopp : « Spuria et adulterina ratiocinatio (quœ fere cum Aristotelis dialectica ratiocinatione congruit, de qua multus est in Topicis et Rhetoricis) ne e longinquo et dissito quidem quasi prospicit ut vera ratiocinatio, sed ex aliie alia animo informat. In sequentibus alterum τίς ante ἔστι γνώσεως inducendum yidetur : si hic cognoscendi modus per ratiocinia fallacia conceditur, fortasse.... »

(46)  Au lieu d'ἀκολουθίας qui ne se comprend guère ici, plusieurs manuscrits donnent ἀληθείας. Je lirais volontiers : ἡ δὲ τῇ ἀνάγκῃ, une autre s'appuie.... Il y aurait ainsi trois modes de connaissance : 1* la connaissance intuitive, qui voit, ὁρώσα ; 2° la déductive ; 3° la connaissance analogique ou inductive.

(47)  Tïm., 52 b. Parm., 141 c.

(48) Le texte donne )απογυμνών ἡμῶν ἐκείνην τὴν φυσιν. Kopp veut lire ἡμῖν qui n'a guère plus de sens. Je supprime ἡμῶν qui paraît être une erreur de copiste entraîné par la similitude des sons des syllabes précédentes ὑμῶν. ἡμῶν.

(49) Parm., 141 e. C'est, en effet, la conclusion de la première hypothèse. Ruelle veut que ce passage prouve que la première partie du Traité des Principes n'était elle-même qu'un commentaire du Parménide. J'y vois la preuve de l'unité de l'ouvrage, qui, sans être un commentaire spécial, s'appuie partout sur Platon.

(50)  Ἐνιαία, unosa : une proposition identique, pour ainsi dire. Ropp : « Sin quœdam cognitio est unosa, qualis est Deorum, in Uno supraque Unitum fulta, haec cognitio Unum adtinget per injectum mentis et quasi coitum. »

(51) Rep., VII, 540 : ἀναγκαστέον ἀνακλίναντας τὴν τῆς ψυχῆς αὐγὴν εἰς αὐτὸ ἀποβλέψαι τὸ πᾶσι φῶς παρέχον.

(52) Soph., 244, — Le passage du Sophiste a pour objet de distinguer l'un de l'être. Kopp, à propos de ces citations, observe que Damascius comme les autres Néoplatoniciens : « Platonis testimonio et interpretatione ita fere utitur, quemadmodum Theologi qualiscumque sectœ scripturis sacris usi sunt. »

(53) Οἱ ἐνθουσιασμοί, ou les états psychologiques de la méditation mystique, la contemplation de Dieu en soi où le sujet s'unit à l'objet, de manière à effacer toute distinction entre eux.

(54) Kopp : « ὁ θεὸς glossema esse videtur quod ad μεθεκτός pertinet. Deus enim, communie et quasi publicus, sive dicere licet, transitivus et tralatitius, quum ceteras res sciât, se ipsum ignorabit? Cum seipsum nisi a parte, qua est, noverit ; quantum vero unum est, non cognoscet? praesertim unosa cogi-tatione qua gaudet.

(55) ἐξαρτημένος. Je lirais volontiers ἐξηρημένος.

(56)  Γνωστὸν τῇ νοήσει. Note marginale : τὸ νοητὸν ἐνιαῖον — ἡνωμένον, ὑπερούσιον — οὐσιῶδες.

(57) Τοῦ τί équivalent au τὸ δέ τι d'Artstote et qui désigne la substance, ce qui n'est ni dans un sujet, ni dit d'un sujet : « Singularum rerum forma deflnita. Arist., de An., 416 b. 13; Met., 1060 b. 1, τὸ δέ τι καὶ τοῦτο ἡ οὐσία.

(58)  Kopp : « Sin in eum arctum quasi nodum et complexum mente in cogni-tionem que constringere, sive ut recentiores loquuntur, ad hune abstractionis et intuitionis gradum ascendere nequimue, ne miremur qui Titanico bello distracti simus. »

(59)  La guerre des Titans est pour Damascius le symbole du principe de la différenciation, opposé au principe de la concentration et de l'intégration. Damasc, t. II, p. 190. Ru. § 521 : καὶ γὰρ ἔδει ταὐτὸν μὲν ἀπὸ τῆς συναγωγοῦ προελθεῖν αἰτίας, ἕτερον δὲ γέννεσθαι ἀπὸ τῆς τιτανικῆς. Mais c'est un moment nécessaire de l'évolution de la nature des choses, et la monade elle-même est en quelque sorte titanique; id., 360, τιτανικὴ, γὰρ πως ἠ μονάς, c'est-à-dire divisée. Cet état titanique, nous le subissons en réalité et cependant c'est cet état que nous nous efforçons de transformer et d'amener à l'état le plus saint, et le plus indivisible de tout l'univers, id., § 29, τῷ γὰρ ὄντι τοῦτο τιτανικὸν πάσχομεν. Dans la procession des mondes engendrés, ce stade de développement a sa place et ce n'est pas la dernière. « De la Raison absolument simple, procède la raison synthétisante, συνοχιχός, de celle-ci procède la raison titanique, et de la raison titanique procède la raison démiurgique, id.t § 97 bis, p. 249. Ru. Il en est de môme des mondes : le monde démiurgique procède du monde titanique; le monde titanique du monde composé ; et le monde intellectuel du monde intelligible, id., g 94, p. 235. C'est pourquoi l'on dit que Kronos engendre le monde titanique qui lui est propre, id., § 97 bis, p. 247. Ru. Conf. Creuzer, ad Plot, de Pulchrit., p. XLIII. Le ms. 100 de la Bibl. de Munich contient cette mention : Ἁνωνύμου τινὸς λόγος περὶ θεῶν.... ὁ Κρόνος, διὰ μὲν τῶν οὐρανίων τομῶν προάγων εἰς τὰ μέρη τὴν ὁλότητα τὴν νοερὰν καὶ προόδων γιννητικών καὶ πόλλα πλααιασμῶν αἴτιος γινόμενος, καὶ ὁλῶς τῆς Τιτανικῆς γινεᾶς ἡγούμενος ἀφ' ἧς ἡ διαίρεσις τῶν ὄντων. Conf. Procl. in Crat., p. 60, Olympiod., in Phaed., (éd. Finck), p. 66, 24-68, 11-96, 21-35, 6-95, 1-67,14-95, 3-68, 3-6.

(60) Ep., VII, 343.

(61) Que veut il dire? On peut à peine le soupçonner.

(62) Stob., Ecl.., 1,10,5: Λίνου ἐκ τῶν περὶ Φύσεως κόσμου. Conf. Lobeck, Aglaoph., p. 337. Diogène de Laerte, dans son Introduction, prétend que tout ce qu'a dit Anaxagore de l'Origine des choses, il l'a emprunté à Linus et à Orphée, et il cite de Linus le vers :

Ἦν ποτ τοι χρόνος οὗτος ἐν τῷ ἅμα πάντα ἐπεφύκει.

Sur la légende de Linus voir le très intéressant mémoire de Welker, Kleine Schrift.)  I, pp. 8-55.

(63)  Il fait partie des plusieurs en tant qu'un déterminé ἕν τι.

(64) 1. Ropp : « Unum, si ideo quod Omnia est, compréhensible esse videtur et ipsum cognoscens erit; nam cognoscendi facultas (τοῦτο) de Omnibus Unum est. At quid tandem cognoscet?

(65) Ἐv τοῖς ἔπειτα

(66) Τὸ τὶ ἕv.

(67)  Τὸ ἁπλοῦν, chaque terme, pris en soi, à part.

(68)  Elle n'affirme que des relations et non des êtres.

(69) M. Ruelle remarque avec raison que, dans le passage du Parménide (134 b.), il s'agit non de l'être, mais des espèces des êtres, τὰ εἴδη τῶν ὄντων. En général, les Alexandrins citent, avec la plus grande liberté et interprètent avec une liberté plus grande encore, les passages de Platon qu'ils croient favorables i leurs opinions particulières.

(70) Rep., V, 477 b. Platon est très affirmatif sur ce point : οὐκοῦν ἐπὶ μὲν τῷ ὄντι γνώσις ἦ,... οὐκοῦν ἐπιστήμη μὲν ἐπὶ τῷ ὄντι πέφυκε γνώναι ὡς ἔστι τ ὄν.

(71) Je lis ἅπλωσιν au lieu d'ἀνάπλωσιν.

(72)  Ἕν τι ἤδη τὸ γνωστόν.

(73) Il n'est pas principe des connaissances particulières.

(74) 1. LὝπαρξις n'est pas la substance môme, mais le fondement de la substance.

(75)  Πάντα καὶ πᾶν.

(76) Τόδε πάντα εἶναι οὐκ ἔστι τόδε τι εἶναι, τόδε γνωστὸν εἶναι, τόδε τί ἐστιν εἶναι.

(77) L'être qui est tout.

(78) 5. Ἀλλ' ὡς ἓν πρὸς ἕv. C'est le retour soi-même, Olympiod., in Phileb, p. 263. Stallb. : κίνησίς τις καὶ ἡ γνῶσις ἐπὶ τὸ γνωστόν.

(79)  La raison, la vie, la substance.

(80) Le texte de Ruelle : μᾶλλον δε ἡ κοινὴ τῶν τριῶν est changé par un manuscrit qui donne αὕτη δὲ ἡ ἕνωσις ἡ κοινή ; ni l'une ni l'autre de ces leçons n'offre un sens clair.

(81)  Εἰς τὸ αὐτὸ περιτρέπευθαι.

(82)  Note marginale : Ἀρχή — ὅτι μὲν οὐχ ἓ διαχκίνεται τῦυ ἑνὸς, τὸ δέ γε ἕv ἥκιστα τοῦ ἑνός. — Au lieu de τοῦ ἑνός un autre manuscrit donne οὐδένος. — Note marginale. — Ἐτεῦθεν πρὸς τὰς περὶ τοῦ ἄγνωστον εἶναι τό ἓν ἐπιχειρήσεις.

(83)  Kopp. « Quo pacto res omnes ab Uno procédant et nascantur, démonstrandum est. Omnia Unum postsequuntur; nam Unum non tantum hoc est ipsum (Unum), verum etiam posteriora multa et varia exœquat. Hœc milita et varia Unum non esse, in manifesto est : ergo sunt secreta, non quidem quatenus Unum cluent, at quatenus de eis non Unum prœdicatur. Hoc non Unum, non negat, sed juxta ipsum Unum positum est; manet Unum, non quatenus non Unum cluet propeque, παρά, (?) Unum stat, sed propterea quod non radicitus ab Uno evulsum est. »

(84)   Kopp. « Non Unum sua ipsius vi atque indole id quod est evasit, idemque per communionem et participatum Unum manet (Kopp supprime διὰ τὸ γενέsθαι oὐχ ἕv, sans en avertir) non Unum ab Uno dissidet, indeque originem ducit ; at Unum, quum et non Unum seu plurativum constringat, ab non Uno non secernitur, imo Unum cum sua vi adunante et colligente secernentem non Unius prœvertit essentiam, quia essentia sive ipsum esse cujuscunque rei consistere nequit, quin Unum subsit, itaque ubi Unum adest et participatur, ibi demum essentia et ipsum esse existit. »

(85) Ropp : « Logica effata, qu» in rébus posterioribus et citerioribus, in rébus comparais et inter se cognatis adhibeantur et valeant, ibi in rébus abstrusis minus valent. »

(86) Note marginale : Σῆ... ὅτι τὸ εἶδος καὶ ἕτερον καὶ διακρινόμενον τῆς ὕλης· αὕτη δὲ τούτων οὐδέν, ὡς ἀνείδεος. —Je change la ponctuation de Ruelle : je mets un point après ὁμοφυῆ et je le supprime après τῆς ὕλης.

(87) Ruelle propose de lire εἰ δέ τι διακέκριται, au lieu de διακέκριται simplement. On lit en marge du manuscrit Ε : Qu'est-ce qui l'empêche de passer dans la matière ? — On pourrait répondre : précisément parce que cette distinction est demeurée dans la forme. — Ropp : « Forma a materia differt et sejuncta est, materia non item, materia, puta, formata ; forma igitur a materia sécréta est, neque vero materia secreta est, sed secretio sive dififeritas, quœ formarum una est, in his remansit nec tota in materiam abiit. Quemadmodum hac ratione aliquid ab eo, quod non defecit, secretum est, ita ipsum quod defocit, reflexione et conversione, sive quasi postliminio secretionem corri-gere et sanare potest. »

(88) Je lis avec Kopp : αὐτὸ ὄν et προϊόν. — « Unum igitur, sicut cuicumque rei procedens, aliquantisper adhœrescit, et ab ea nomen ducit (quamvis semper sibi idem constat) v. c. substantiale Unum, vitale Unum et quas alias denominationes ab rébus concretis trahit, — ita, opinor, finem constantem singuls res, pro sua quœque secretione nanciscuntur et ab sua illinc ducta perfectione ipse finis et perfectio cognominatur atque ejusmodi esse ponitur qualis est res, ad quam offendit. »

(89) Toutes les propriétés spécifiques viennent des dieux respectifs qui les possèdent a priori et ensuite les communiquent.

(90) Ici seulement vient l'apodosis de la protase qui commence à la ligne 11.

(91) Οἵῳ-οἵου. On lui donne la qualité de l'objet où il se trouve.

(92)  Kopp : « Quae enim Omnia rerum pluraliter et sparsim sunt, ea iste finis imiter est, noli arbitrari, quantum potentia est, nec quantum causa cluet rerum quae non adhucdum sunt, sed, si fas est dicere, quantum quasi primordium et essentia ipsa exstat, et entium est, et essentia quidem unica illa et qua est Unica, Omnium ferace natura instructa. Quemadmodum igitur ceterarum rerum cuilibet, sic itidem cognitivo seu cognitionis capaci adest unum cognitivum seu cognitione tinctum, quod tanquam comprehensibile prostat, non eo quod alterum utrum est, sed eo quod utrumque super alterumutrum, gravius ut dicam, quod supra utrumque Junctum eminet. Omnia namque cluet non ex discretione, sed ante diecretionem. Hoc demum modo probe Omnia prœ Omnibus erit, non imperfecte, quasi potentia, nec causaliter, quasi nondum Omnia esset, sed Omnia est indiscrète primordio et essentia, eaque non prœ Omnibus Unita, sed Omnibus superiore, subtiliore et per suam ipsius simplicitatem sinceriore. »

(93) Kopp : « Rerum ab uno seductarum unaquœvis, quanto in una sum-maque Omnium junctura continuatur, eo potior est; qua conjunctione cum déficit, semper particularior et debilior evadit, prout proprietatum aliœ ad majorem, aliœ ad minorem secretionem proprius adeunt.

(94) Kopp veut lire συνάγαγέ μοι, avec plusieurs manuscrits. Je ne vois pas de raison bien forte pour préférer cette leçon.

(95) Tὸ συνάν. Dans la marge d'un manuscrit on lit τὸ μένον.

(96) Ἤ indique souvent la réponse à une question ou à une objection que l'auteur se fait lui-même.

(97) On pourrait, en changeant la ponctuation de Ruelle, traduire : Si nous contemplons le simple et l'Un, nous détruisons la grandeur immense et infinie de l'Un Tout.

(98) L'ensemble de tout.

(99) Celui qui précède tous les autres, dans le temps comme en dignité.

(100) Kopp : « Notione Unius, quod et simplicissimum et copiosissimum omnium rerum quasi seminarium perhihetur, excruciatur, et ejusdem generis labores et de Ente, de Ideis etc... dolores, quibus mens laborat, commemorat. »

(101)  Par la contradiction qu'elle enferme : distincte et à la fois uniée, unosa.

(102)  1. Note marginale : ἀναβαίνοντες εἳς ὕψος, ταῖς χερσὶ καὶ ποσὶν ἀντερείδοντες.

(103) Μονοειδοῦς. De ce qui ressemble à l'un.

(104) Ἐπινοουμένη. Kopp : « Suspicor legendum Ιπινεύουσα vel quod melius ἐπινευομένη. » Je ne crois pas ce changement nécessaire, et j'ai conservé la leçon des manuscrits, qui se laisse comprendre à l'aide d'une forte ellipse, mais habituelle à notre auteur.

(105) C'est le grand principe néoplatonicien : Tonte pluralité pose une unité qui l'explique ; tout degré inférieur des choses pose un être supérieur qui l'embrasse.

(106) C'est-à-dire la faculté d'être connue.

(107) Par les contraires qu'une même connaissance embrasse, comme dit Aristote.

(108) Je pense qu'une négation doit être mise devant le membre de phrase ὅσω δὲ μᾶλλον, ou sous-entendue par ellipse, et contenue dans le membre précédent, ὅτι οὐχ ὑπομένει τὴν γνῶσιν προσιοῦσαν. — L'Un se dérobe à la connaissance par rapprochement ; son éclat éblouit l'esprit et transforme la connaissance en inconnaissance. C'est ce qu'indiquent clairement les notes marginales que je reproduis avec la disposition des manuscrits.

ὁρᾷ
ὁρασις ὁρᾷ
πόρρω μᾶλλον τὸν ἥλιον καὶ  πᾶν ὁρατάν
μέση  ἧτητον τὸν ἥλιον
ἐγγὺς οὐδαμῶς οὔτε τν ἥλιον (οὔτε ἄλλο τι)
γνώσις — γιγνώσκει
πόρρω — μᾶλλον τὸ πρῶτον ἔν
μέση — ἧττον τὸ πρῶτον ἕν
ἐγγὺς — οὐδαμῶς τὸ πρῶτον ἕν

(109) Une autre note marginale fait remarquer : Σημείωσαι : παράδειγμα προσφυέστατον περὶ γνώσεως καὶ ἀγνωσίας τοῦ ἑνός. Plat.,Rep., VII, 532, a.

(110)  Ὑπεράγνοιαν que des manuscrits lisent en deux mots : un seul en un, ce que je préfère avec Ropp et Ruelle.

(111) Τῆς Σιγῆς ἐκείνης. On reconnaît ici les formules et les idées gnostiques. Valentin identifie le Silence avec le Principe insondable des choses, qu'il appelle βυθός et Damascius τὸ ἄδυτον. Conf. § 41 et 189. On peut se demander si ce silence dont parle aussi Proclus {in Parm.y 1171. 4) εἶτε ὁρμὸς μυστικὸσ, εἶτε σιγὴ πατρική signifie le Père seul ou tout le monde intelligible.

(112) Τῆς τοῦ πρώτου περιτροπῆς.

(113) Au-dessus de l'Un, plus simple que l'Un, sont des déterminations qu'exclut sa simplicité absolue.

(114).Il y a dans l'Un même quelque détermination que le Tout rétrécit et nie.

(115) Ὠδινά φησι γνωστικήν — une parturition gnostique.

(116). Proclus lui-même (Plat. Theol, III, 18, p. 151, 31) fait allusion à cet écrit monographique ; peut-être le même auquel il se réfère, dans son commentaire in Remp., 1. 433, où il traite de la Vérité, de la Beauté et de la Proportion.

(117)  Ep., VII, 342, 343. Je ne vois pas bien cela au passage indiqué par Ruelle : Platon établit que sur chaque chose, il y a : 1° un nom ; 2° une notion, une idée, λόγος ; 3° une représentation, une image, εἴδωλον ; 4° une science, ἐπιστήμη et enfin 5° la chose même, αὐτό, qu'il faut poser et qui est connaissable et vraie. —- Puis, il ajoute que l'infirmité humaine est telle, que tandis que l'âme cherche à savoir non pas la qualité τὸ ποιόν τι, mais l'essence αὐτό ποιόν τι, τὸ δὲ τὶ ζητούσης, elle est remplie d'incertitude et de doutes par chacune des quatre premières choses : nom, jugement, image, science, qu'elle ne cherchait pas.

(118)  La succession et les états successifs des mondes engendrés ressemblent à une suite de règnes, où dominent tour à tour les Titans, les Démiurges et autres Dieux. Le règne des Titans correspond au moment où les mondes divers, compris, jusque-là, dans l'Unité, se séparent, se partagent, se divisent. Conf. Damasc., περ. ἀρχ. § 60. — § 94. — § 97 bis (pp. 247 et 249). — § 321. Nous voyons là distingués et issus l'un de l'autre les diacosmes ὁ συνοχικός, ὁ τιτανικός, ὁ δημιουργικός et les causes : ἡ συνάγωγος et ἡ τιτανική, qui sont entre elles dans le rapport du monde (κόσμος) νοερὸς au monde νοητός. Conf. de Vi atque indole verbi Τιτανικός, Creuzer, dans l'édition du livre de Plotin : de Pulchritudine, p. XLIII. Heidelb, 1814.

(119) Les Stoïciens ramenaient à quatre les dix catégories d'Aristote : au-dessus de ces quatre était le genre le plus universel, le genre suprême, le quelque chose, le τί, l'Etwas de Hegel. Ils lui donnaient parfois un autre sens, et l'opposaient au τόδε, la chose individuelle, comme un genre commun, τὰ κοινὰ, οὔ τίνα. Plotin a exposé et critiqué toute cette théorie. Enn., VI, 1, c. 25 et VI. Conf. Chaignet, Hist, de la Psych. d. Grecs, t. IV, p. 275.

(120). Τὰ Λόγια. Lobeck en distingue de plusieurs espèces : les uns attribués par Suidas au Théurge Julien le jeune; d'autres, les Oracula Chaldaica, recueillis par Julien, l'ancien, le père, appelé ὁ Χαλδαῖος, et interprétés par Michel Psellus de Grœcor. Opin. et par Pléthon (Fabric. Bibl. Gr.,  t. I, p. 313) et par Mosheim, ad Cudworth., p. 338. On en trouvera une analyse à la fin de cet ouvrage.

D'autres encore cités par Nicolas Damascène (I, 461) intitulés : Λογία τῶν ἀπὸ Ζωροάστρου Μάγων, contiennent des doctrines, soi-disant exposées par la voix des Dieux et sous forme d'oracles, au sujet des substances hypercos-miques, des idées formatrices de la matière, et reproduisent des idées et même des passages textuels de Platon. C'est l'œuvre d'un demi barbare, dit Lobeck.

Enfin, Porphyre en avait encore recueilli d'autres, dans un ouvrage dont il ne reste que la partie concernant les formules d'évocation magique des Dieux, et dont le titre était : « La philosophie tirée des oracles », περὶ τῆς ἐκ Λογίων φιλοσοφίας. Conf. Euseb., Prœp. Εv., IV, 7, 1, 8, 1.

Taylor a édité, dans le Classical Journal, t. XVI et XVII, les Oracula Chaildaica ; mais Lobeck porte sur cette édition le jugement le plus sévère et même le plus dur (Aglaoph., p. 94). — Proclus en avait fait une étude approfondie et passionnée (Marin. Vit. Procl., c. 36) et leur avait consacré des mémoires dont la composition lui avait coûté cinq années de travail, εἰς τὰ θεοπαραίδοτα Λόγια, mémoires dont il fait mention lui-même (in Remp., p. 349, 39 b. εἴρηται διὰ πλειόνων ἐν τοῖς εἰς τὰ Λόγια γεγραμμένοις). Marinus (Vit. Procl. c. 38) rapporte qu'il aurait dit : « Si j'étais le maître de toute la littérature ancienne, je ne laisserais en circulation que les Λόγια et le Timée. » Syrianus avait écrit un livre pour prouver la concordance, συμφωνία, d'Orphée, de Pythagore et de Platon avec les Λογία (Suid. ν. Σ.); Hiéroclès, dans son IVe livre de la Providence, s'était efforcé de démontrer la concordance « de ce qu'on appelle les Λογία et les règles hiératiques (ἱερατικούς θεσμούς, Theurgorum prœcepta) avec les doctrines de Platon » (Phot, Cod. 214, p. 173 a. 13). — C'est également la conviction absolue de Damascius comme de Proclus. Un mémoire de G. Krroll (de Orac. Chaldaic, 1894. Breslau) cherche à démontrer la thèse contraire. Gennadius (dans son Dialogue avec un Juif, p. 157 du ms. de Berne, p. 34 de l'édition de Alb. Jahn. Leips. 1893) mentionne un recueil en un livre, extrait d'ouvrages très anciens, et contenant avec les prophéties des Sibylles, les Oracles de Delphes (τῶν ἐv Δελφοϊς καὶ Δάφνῃ μαντείων — quoique selon une certaine tradition la nymphe Daphné ait possédé le don prophétique et rempli la fonction oraculaire à Delphes, avant Apollon, je ne crois pas que Gennadius distingue ces deux époques et ces deux sources : il use de la figure ἐν διὰ δυοῖν). — Ce recueil, où se trouvaient des prophéties sur le Christ, fut perdu dans la prise de Constantinople en 1453. — Gennadius atteste qu'il y a encore de son temps de ces livres d'oracles et de prophéties, dont l'authenticité ne peut être suspectée (id., p. 37. C. Jahn) : " εἰσὶν ἐν Χριστιανοῖς ἔτι σωζόμενα τάτε τῶν σοφῶν )ἐχείνων (Hiérothée et Denys l'Aréopagite) συγγράμματα καὶ τῶν σιβυλλῶν καὶ τῶν χρηστηρίων αἱ συγγεγραμμέναι προρρήσεις... πᾶσαν ῾θποψίαν διαιπεφευγμέναι. — Olympiod., in Pfiœd., I, 91. Finck mentionne aussi les Λόγια : Τὰ Λόγια τῇ πηγαίᾳ ψυχῇ τὴν πηγαίαν παραζεύγνυσιν ἀρετήν. Conf. Procl., in Tim., p. 315.

(121) 1. Kopp : « Quum promta et quasi subita atque prœsentanea (ἀθρόα) cognitione, quœ in nobis perexigua est, ad ipsum Individuum accedere nequeamus, per gradue et partes succedentes ejus potiri conabimur. Sic ad unum adscendimus primum quamlibet speciem, quœ nobis offendit, ratione non solum individuam, sed etiam unitam effingentes, dum varietates cujuslibet conflamus ; deinde omnes partes (seu notas) diversas simul concipimus et circumscriptiones seu determinationes detrahimus. Cum tenui humanœ menti innata unius cognitione ad Unum quad ara tenus accedere possumus ; at uni nostram cognoscendi unius facultatem et terminum migramus, in incertum et inscitiam deferimur, ex comprehendentibus facti sumus non comprehendentes, non cognoscentes, hinc duplex nexus exoritur, alter unius cum uno, qui cognitionem superat. Etc. ».
 

(122) Συναίρεσιν, on a vu tout à l'heure que la pensée est συναιροῦσα πάντα εἰς μίαν φύσιν.

(123) Comme prédicat.

(124) Kopp. : « Num Unum sua ipsius natura ita comparatum est, ut cognitionem non habeat, quamvis id quod cognitione inaccessum est, alterum est, quam purum unum, quod per se stat, neque cum ulla quapiam re communionem habet. Quod comprehensibili opponitur est Incognitum ; quod uno ultcrius Ineffabile et Reconditum, cujus neque cognitionem neque ignorantiam habere confitemur, sed eis exsuperante circa id inscitia versamur, qua ipsum Unum obumbratur. »

(125) Subtile distinction entre : le connaissable, et le être connaissable.

(126) Τοῦ εἶναι πάντα.

(127) Προειληφάς. Il s'est emparé primitivement antérieurement.

(128) Δίῖον ou de Ζευς.

(129) Un manuscrit donne ἡνωμένων au lieu de ἡνωμένως.

(130) 1. Unum-Omnia. Kopp.
2. Car l'article jette dans la notion du Tout une pluralité, que dissimule l'absence de la particule.

(131)

(132)

(133)

(134)

(135) Axiome de la raison, d'où il est conclu que le corps n'est pas le Principe cherché. Note marginale : Ἀρχὴ ἀναλύσεως καὶ τὸ πρῶτον. Peut-être faudrait-il lire ἀναβάσεως, comme dans une autre note marginale : ἄλλος τρόπος τῆς ἐπὶ τὸ πρῶτον ἀναβάσεως.

(136) Il y a des principes relatifs.

(137) Tὸ πρῶτον ἡμῖν ῥητόν, qu'il a appelé plus haut τὸ πρῶτον τεθέν.

(138) Parm., 142, c. : Platon ne dit pas tout à fait cela; il dit que l'Un ne peut faire défaut à l'être ni l'être à l'Un, et que tous deux se conditionnent mutuellement.

(139) Le corps.

(140) Aristote, auquel fait allusion Damascius, ne dit pas « sa matière seconde », mais sa dernière matière, identique à la forme, Met., H, 6, 1045 b, 18 : ἡ ἐσχάτη ὕλη καὶ ἡ μορφὴ ταὐτὸ καὶ ἓν τὸ μὲν δυνάμει, τὸ δὲ ἐνεργίᾳ, d'après la restitution de Bonitz. La différence des deux formules, c'est que la dernière matière dernière est en puissance et la forme est en acte, et que par la puissance motrice la matière est amenée à la forme. Le mot ἔσχατος, comme celui de πρῶτος, appliqué à la matière, a deux sens : l'un absolu, l'autre relatif.

(141) Διάστασις. ....

(142) Se surpassent l'un l'autre, sont supérieurs l'un à l'autre.

(143) Note marginale : « que la nature n'est pas le Premier. » Aristote, Phys., II, c. 1, p. 192, b. 21.

(144) C'est la paraphrase de la définition d'Aristote : conf. Met., V, 4, 1015, a. 15; Phys., lI, 1.

(145) Τὸ συαπλάττειν καὶ δημιουργεῖν.

(146) Note marginale : τίνι διαφέρουν σώμα, ποιάτης, φύσις.

(147) Des corps inanimés.