#382. — Après avoir traité de la vertu de manière commune, le Philosophe traite ici de certains principes des actes de la vertu. Il avait dit (#305), en effet, en définissant la vertu, que la vertu est un habitus électif, en ceci que la vertu opère par choix; aussi traite-t-il maintenant, en conséquence, du choix, du volontaire et de la volonté. Entre ces trois [items], le volontaire tient la place du commun, car on dit volontaire tout ce qui se fait de plein gré; le choix, lui, porte sur ce qui vise une fin, tandis que la volonté regarde la fin même. Cette partie se divise en deux parties. Dans la première, il traite des trois principes précédents des actes vertueux. Dans la seconde partie (1113b3), il compare ce type de principes aux actes des vertus. Sur le premier [point], il fait trois [considérations]. En premier, il traite du volontaire et de l'involontaire. En second (1111b4), il traite du choix. En troisième (1113a15), il traite de la volonté. Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il montre qu'il appartient au présent enseignement de considérer le volontaire et l'involontaire. En second (1109b35), il en traite. Sur le premier [point], il donne deux [raisons].
#383. — La première se tire d'un élément propre à la présente considération, qui a trait aux vertus. Il conclut, partant de ce qui précède, que la vertu morale, dont il s'agit maintenant, porte sur les passions et sur les actions, et de cette manière que c'est à propos de ce qui est volontaire, dans les actions et dans les passions, que se font des louanges, lorsqu'on agit en conformité avec la vertu, et des blâmes, quand on agit en conformité avec le vice. Quand, par contre, on agit involontairement, si on agit en conformité avec la vertu, on ne mérite certes pas de louange; et si on agit à l'encontre de la vertu, on mérite de l'indulgence, du fait qu'on ait agi involontairement, de sorte qu'on est moins blâmé. Parfois même, on mérite la pitié, de sorte qu'on est totalement exempt de blâme.
#384. — Ou alors, on peut distinguer l'indulgence de la pitié, de manière à parler d'indulgence, quand on diminue ou remet totalement le blâme ou la peine par jugement de la raison. Et de pitié, pour autant que cela se fait par passion. Or la louange et le blâme sont dus proprement à la vertu et au vice. C'est pourquoi, pour ceux qui s'efforcent de réfléchir sur la vertu, il y a lieu de traiter le volontaire et l'involontaire, d'après lesquels se différencie la raison de louange et de blâme.
#385. — Il donne ensuite une seconde raison (1109b34). Celle-là se tire de la matière politique, à laquelle est ordonnée la présente étude. Il dit qu'il est utile aux législateurs de réfléchir sur le volontaire et sur l'involontaire, pour statuer les honneurs dus à ceux qui agissent bien, ou les peines dues aux gens fautifs, où la différence entre le volontaire et l'involontaire introduit des distinctions.
#386. — Ensuite (1109b35), il traite du volontaire et de l'involontaire. En premier, de l'involontaire. En second (1111a20), du volontaire. La raison de cet ordre est que l'involontaire procède d'une cause simple, par exemple, de la seule ignorance ou de la seule violence, tandis que, pour le volontaire, plusieurs [causes] doivent concourir. Sur le premier [point], il fait trois [considérations]. En premier, il divise l'involontaire. En second (1110a1), il traite d'un membre de la division. En troisième (1110b18), de l'autre. Il dit donc, en premier, que c'est de deux manières que des [actions] sont manifestement involontaires: ou bien faites par violence, ou bien faites par ignorance. La raison de cette division tient à ce que l'involontaire est la privation du volontaire. Or le volontaire importe le mouvement de la faculté appétitive, lequel présuppose la connaissance de la faculté appréhensive, du fait que c'est une fois appréhendé que le bien meut la faculté appétitive. Une action a donc deux façons de se trouver involontaire. D'une façon, du fait que se trouve exclu le mouvement même de la faculté appétitive: voilà l'involontaire par violence. D'une autre façon, du fait que soit exclue la connaissance de la faculté appréhensive: voilà l'involontaire par ignorance.
#387. — Ensuite (1110a1), il traite de l'involontaire par violence. À ce [sujet], il fait deux [considérations]. En premier, il montre qu'est-ce qui est violent. En second (1110b9), il exclut une erreur à ce [sujet]. Sur le premier [point], il fait trois [considérations]. En premier, il montre qu'est-ce qui est violent de manière absolue. En second (1110a4), qu'est-ce qui est violent sous un certain aspect. En troisième (1110b1), il épilogue. Il dit donc, en premier, qu'est violent ce dont le principe est extérieur. Il a été dit (#386), en effet, que la violence exclut le mouvement appétitif. Aussi, comme l'appétit est un principe intrinsèque, il convient que le violent procède d'un principe extrinsèque; non pas, cependant, que tout ce dont le principe est extérieur soit violent, mais seulement ce qui procède d'un principe extrinsèque de manière que l'appétit intérieur ne concourre pas à la même [chose]. C'est ce qu'il dit, qu'à un tel violent on ne collabore en rien par son appétit propre. Il parle d'agent pour autant qu'on fait quelque chose, sous l'effet de la violence, et de patient, pour autant qu'on subit de la violence. Il soumet un exemple: si le souffle, c'est-à-dire le vent, pousse, par sa violence, quelque chose quelque part; ou si des gens, en maîtrise et pouvoir, expulsent quelqu'un contre sa volonté.
#388. — Ensuite (1110a4), il montre qu'est ce qui est violent sous un certain aspect. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. En premier, il soulève une difficulté. En second (1110a11), il la résout. En troisième (1110a19), il manifeste la solution. Il dit donc, en premier, qu'il y a des [choses] que l'on fait par crainte de maux plus grands qu'on craint d'encourir, ou en raison d'un bien qu'on craint de perdre. Par exemple, si un tyran, ayant en sa maîtrise et en son pouvoir nos parents et nos enfants, nous ordonne de faire quelque chose de honteux, avec la menace que, si on obéit, ils ne seront pas tués, mais que, si on n'obéit pas, ils seront tués.
#389. — Il y a donc cette difficulté: est-ce que ce qui est fait sous une telle crainte doit se dire volontaire, ou plutôt involontaire. Il soumet un autre exemple, celui de gens qui, pris dans les tempêtes maritimes, jettent leurs affaires à la mer. Cela, bien sûr, à parler de manière absolue, personne ne le fait volontairement. Mais pour que soi-même et ceux qui sont avec soi soient sauvés, tous le font, qui ont l'intelligence bien disposée.
#390. — Ensuite (1110a11), il résout la difficulté soulevée, en concluant, à partir de ce qui précède (#387), que les actions décrites, faites par peur, sont mixtes, et comportent de l'un et de l'autre: de l'involontaire, bien sûr, puisque personne, de manière absolue, ne veut jeter ses affaires à la mer; du volontaire aussi, puisque, assurément, quelqu'un de sage le voudra, pour le salut de sa personne et des autres. Cependant, elles participent plus aux actions volontaires qu'aux involontaires. La raison en est que l'action de jeter ses affaires à la mer, ou n'importe quelle autre de la sorte, peut se regarder de deux manières. D'abord de manière absolue et universelle, et elle est alors involontaire. Ensuite en regard des circonstances particulières liées au temps où elle est à faire, et elle est alors volontaire. Car, comme les actes ont rapport aux singuliers, la condition d'un acte est à juger plus en considération des singuliers qu'en considération des universels. C'est cela qu'il dit, que les actions décrites deviennent volontaires au moment où elles sont posées, c'est-à-dire en considération de toutes les circonstances singulières liées au moment; sous ce [rapport], le temps singulier est fin et complément de l'action.
#391. — C'est pourquoi on doit dire proprement une action volontaire ou involontaire en considération du temps où on agit. Il est manifeste, par ailleurs, qu'on agit alors en le voulant. Cela appert du fait que, en de telles actions, le principe qui meut les parties organiques, c'est-à-dire, qui applique les membres du corps à l'action, se trouve à l'intérieur de soi. Il en irait autrement, toutefois, si on ne mouvait pas soi-même ses membres, mais qu'on était mû par quelqu'un de plus puissant. Ce qui se fait par un principe intrinsèque, il est en notre pouvoir de le faire et de ne pas le faire, et cela appartient à la notion de volontaire. Aussi est-il manifeste que pareilles actions sont proprement et vraiment volontaires. Cependant, de manière absolue, c'est-à-dire, en les considérant de manière universelle, elles sont involontaires, parce que personne ne choisirait de soi de faire quelque chose de tel, sauf par crainte, comme il a été dit.
#392. — Après avoir résolu la difficulté soulevée à propos de ce que l'on fait par crainte et avoir montré que les actions de cette sorte sont volontaires, le Philosophe manifeste ici sa solution du fait que de la louange et du blâme, de l'honneur et de la peine sont dus à des actions volontaires de cette sorte. À ce [sujet], il fait deux [considérations]. En premier, il montre de quelle manière la louange et le blâme, l'honneur et la peine sont dus à des actions de cette sorte. En second (1110a29), il manifeste les difficultés attachées à ce [sujet]. Sur le premier [point], il présente trois degrés de ces opérations faites par crainte, quant à ce qu'elles méritent louange ou blâme.
#393. — Au premier [degré], il montre que parfois, pour de ces opérations qu'il a dites composées de volontaire et d'involontaire, on est loué pour supporter une honte — non pas, bien sûr, une faute, mais un affront, ou encore une tristesse, c'est-à-dire, une chose qui contriste — pour le fait de persévérer dans de grandes et bonnes [entreprises], comme dans des actes vertueux. Quand, cependant, les choses se passent à l'inverse, on est blâmé, parce que c'est manifestement le propre d'un homme dépravé de supporter ce qu'il y a de plus honteux, c'est-à-dire, de grands désordres, pour aucun ou pour un petit bien. Car personne ne supporte un mal pour conserver un bien, si ce bien ne vaut pas davantage dans son cœur que les autres biens que compromettent ces maux qu'il supporte. Il appartient d'ailleurs au désordre de l'appétit de préférer de petits biens à de grands, auxquels de grands maux s'attaquent. C'est pourquoi il dit que cela provient d'une personne dépravée, c'est-à-dire, dont l'appétit est désordonné.
#394. — Il présente ensuite un second degré (1110a23). Il dit qu'en certaines actions faites par crainte, on ne mérite pas de louange, mais seulement de l'indulgence. Ainsi, on n'est pas beaucoup blâmé de faire ce qu'il ne faut pas, ce qui, par exemple, ne convient pas à son statut, pour autant que ce n'est pas très grave, [et qu'on le fait] par crainte d'autres maux, qu'il dépasse la nature humaine de supporter, et que personne ne pourrait supporter, surtout pour cette raison: par exemple, si on se trouvait menacé de la brûlure du feu, à moins de proférer un mensonge joyeux. Ou de poser des actes vils et abjects qui ne conviendraient pas à sa dignité.
#395. — Il présente ensuite un troisième degré (1110a26). Il dit que certaines actions sont à ce point mauvaises qu'aucune contrainte ne peut obliger à les faire; qu'on doit plutôt supporter la mort en souffrant les tourments les plus durs que de faire de ces [actions], comme le bienheureux Laurent a enduré la brûlure du gril pour ne pas immoler aux idoles. La raison en est, d'après le Philosophe, ou que celui qui meurt garde de la gloire, après sa mort, pour sa vertu, ou que le fait de persister courageusement dans le bien de la vertu constitue un si grand bien que la durée de la vie que l'on perd en mourant ne peut l'égaler. Aussi dit-il que l'Alcméon, c’est-à-dire les chants faits par le poète Euripide sur Alcméon, est manifestement ridicule, où on raconte qu'Alcméon fut contraint à tuer sa mère par ordre de son père, qui le lui avait ordonné en mourant à la guerre thébaine, à laquelle il était allé sur le conseil de sa femme.
#396. — Ensuite (1110a29), il présente deux difficultés liées aux actions décrites. La première concerne le jugement de la raison. Il dit qu'il est parfois difficile de juger quoi choisir pour éviter un mal, et quel mal supporter pour ne pas être privé d'un bien.
#397. — La seconde difficulté concerne la puissance des passions. Il la présente après (1110a30). Il dit qu'il est encore plus difficile de s'accrocher avec persévérance à ce que l'on connaît par le jugement de sa raison, que de juger correctement. Il donne la raison de cette difficulté: le plus souvent, il se trouve que ce à quoi l'on s'attend de triste est quelque chose d'affligeant ou de douloureux, tandis que ce à quoi on est forcé par la crainte est honteux. Or il est difficile d'empêcher ses passions de se mouvoir, quand une douleur est à craindre. Mais comme ce à quoi on est contraint par cette 78 sorte de [crainte] est honteux, il convient que des blâmes soient faits à qui est forcé à agir de la sorte par la crainte de tristesses; mais que des louanges soient faites à celui qu'on ne peut forcer à cela.
#398. — Ensuite (1110b1), il conclut ses dires, et en donne la raison. En premier, il rappelle la question principale, à savoir, qu'est-ce qu'on doit classer comme [sous l'effet de la] violence. En second, il rappelle sa réponse, quant à ce qui l'est de manière absolue: c'est ce dont la cause est à l'extérieur, et avec quoi celui qui agit sous la violence ne collabore en rien. En troisième, il rappelle ce qui concerne les actions mixtes, et il dit que ce qui, en soi, c'est-à-dire, considéré de manière absolue et universelle, est involontaire, devient volontaire en un certain temps et en raison de certains événements. Son principe, d'ailleurs, même si c'est en soi involontaire, est intérieur à l'action; c'est pourquoi cela doit se dire volontaire selon ce temps et pour ces causes. Ainsi, il appert que c'est assimilé plutôt au volontaire qu'à l'involontaire, parce c'est volontaire, en regard des [éléments] singuliers dans lesquels les actions consistent.
#399. — En quatrième, il rappelle ce qu'il avait dit de la difficulté liée à ces [matières]. Il dit qu'il n'est pas facile de traiter quel type de choses il faut choisir au lieu de quel type de choses. Il en met la raison dans la multitude de distinctions que les singuliers présentent. C'est pourquoi, en ces [matières], le discernement ne peut se réduire à des règles déterminées, mais [ces règles] sont laissées à l'appréciation du prudent.
#400. — Ensuite (1110b9), il exclut l'erreur de quelques-uns au sujet des [actions] faites par violence. Parce qu'en effet, l'humain consiste à se conformer à la raison, certains ont cru qu'on ne fait par soi et comme volontairement que cela seul qu'on fait en conformité à la raison. Que quand, par ailleurs, il arrive qu'on agisse à l'encontre de la raison ou par concupiscence d'un plaisir, ou par convoitise d'un bien extérieur, on agit sous l'effet de la violence. C'est pourquoi ils disaient que les plaisirs et les biens extérieurs, par exemple, les richesses, font violence effectivement, dans la mesure où, étant extrinsèques, ils forcent à agir à l'encontre de la raison. Mais il infirme cela avec cinq raisons.
#401. — La première va comme suit. Si des [objets] extérieurs font violence du fait même qu'ils plaisent et paraissent bons, il s'ensuit que, dans les choses humaines, tout ce que nous faisons nous le faisons sous l'effet de la violence, et que rien n'est volontaire: car tous, nous faisons tout en vue de tels [objets], c'est-à-dire nous agissons en vue d'une chose qui nous plaît ou pour quelque bien de quelque sorte. Or cette [conséquence] est inconvenante. Son antécédent aussi, donc.
#402. — Il présente ensuite sa seconde raison (1110b11). Elle va comme suit. Tous ceux qui agissent sous l'effet de la violence et involontairement agissent avec tristesse. Aussi, dans le cinquième [livre] de la Métaphysique (IV, ch. 5; #829-831), il est bien dit que la nécessité attriste, parce qu'elle contrarie la volonté. Mais ceux qui agissent en vue d'accéder à quelque chose de plaisant, agissent avec plaisir. Ils n'agissent donc pas sous l'effet de la violence et contrairement à leur volonté.
#403. — Il donne ensuite sa troisième raison (1110a13). Il dit qu'il est ridicule de nous plaindre, c'est-à-dire, d'accuser les biens extérieurs et de ne pas nous accuser nous-mêmes de ce qui nous met en chasse, c'est-à-dire, permet que nous soyons vaincus par de tels plaisirs: notre volonté, en effet, n'est pas mue de nécessité par ces [objets] désirables, mais peut y adhérer ou ne pas y adhérer, du fait qu'aucun d'eux n'a raison de bien universel et parfait, comme le bonheur, que nous voulons tous par nécessité.
#404. — Il donne ensuite sa quatrième raison (1110b14). Il dit qu'il est ridicule que quelqu'un se dise soi-même cause de ses actions bonnes et vertueuses, mais donne les plaisirs comme causes de ses actions honteuses, en tant qu'ils attisent sa concupiscence. Il dit que cela est ridicule, parce que des opérations contraires se réduisent à la même puissance rationnelle comme à leur cause. Nécessairement, donc, comme la raison, lorsqu'elle agit en se conformant à elle-même, est cause de l'action vertueuse, de même aussi elle est cause de l'action vicieuse, lorsqu'elle suit les passions.
#405. — Il donne ensuite sa cinquième raison (1110b15). Il dit que ce qui se fait sous l'effet de la violence, c'est ce dont le principe est extérieur, et de manière que celui qui le subit ne collabore en rien à l'action. Mais celui qui agit pour des biens extérieurs collabore de quelque manière à l'action. Donc, bien que le principe qui incline sa volonté [lui] soit extérieur, son action n'est cependant pas sous l'effet de la violence: ni de manière absolue, parce qu'il collabore de quelque manière à l'action; ni avec quelque mélange, parce que, dans les actions mixtes, une chose n'est pas rendue volontaire de manière absolue, comme il arrive ici. C'est pourquoi on agit là avec tristesse, tandis qu'ici avec plaisir, comme il a été dit.
#406. — Après avoir traité l'involontaire par violence, le Philosophe traite ici l'involontaire par ignorance. Sur ce [point], il fait deux [considérations]. En premier, il montre comment quelque chose est involontaire par ignorance (1110b18). En second, il rend manifeste une chose qu'il avait dite (1111a2). Sur le premier [point], il amène trois différences concernant l'ignorance. Parmi elles, la première tient à ce que les choses faites par ignorance tiennent divers rapports à la volonté. Quelquefois, en effet, c'est le contraire de la volonté: [cela] se dit alors proprement de l'involontaire. Quelquefois, par ailleurs, ce n'est pas le contraire de la volonté, mais en dehors de la volonté pour autant qu'ignoré. Cela ne se dit pas involontaire, mais non volontaire.
#407. — Il dit donc que ce qui se fait par ignorance, et de façon que l'ignorance en soit la cause, est, de manière universelle, non volontaire, du fait que l'acte de la volonté ne s'y porte pas. Car l'acte de la volonté ne peut pas se porter sur ce qui est tout à fait ignoré, puisque l'objet de la volonté est un bien connu. Mais plus précisément, n'est causé par ignorance que ce qui comporte quelque chose d'attristant, c'est-à-dire, de contraire à la volonté, [et qui], une fois qu'il est connu, induit de la tristesse et du regret, cette tristesse qui porte sur ce que l'on a fait. Car quelque chose est attristant du fait de contrarier la volonté, comme il est dit au cinquième [livre] de la Métaphysique (1015a29).
#408. — En effet, celui qui fait quelque chose par ignorance et ne s'attriste pas de ce qu'il a fait, une fois qu'il le sait — par exemple celui qui reçoit de l'argent en pensant qu'il reçoit de l'étain —, on ne pourra dire qu'il l'aura reçu en le voulant, puisqu'il n'aura pas su que c'était de l'argent; mais on ne peut pas dire non plus que c'est en ne le voulant pas, c'est-à-dire, contre sa volonté, qu'il aura reçu de l'argent, puisqu'il ne s'attristera pas de ce qu'il a reçu de l'argent par ignorance. Celui, en effet, qui paraît ne pas vouloir, c'est celui qui ressent de la tristesse et du regret de ce qu'il a fait par ignorance. Comme si, au contraire, quelqu'un recevait de l'étain en pensant recevoir de l'argent. Mais comme celui qui ne regrette pas se situe autrement que celui qui regrette, qu'on dit ne pas vouloir, il est mieux qu'il ait un nom propre et distinct.
#409. — Il amène une seconde différence (1110b24), qui se prend d'après la différence entre ce qui se fait et l'ignorance: quelquefois, l'ignorance est cause de ce qui se fait; quelquefois cela procède d'une autre cause. Il dit donc qu'il semble en aller autrement de quelqu'un qui opère par ignorance et de quelqu'un qui opère en ignorant. Quelquefois, en effet, on opère en ignorant, mais non par ignorance. Ainsi, l'homme en état d'ébriété ou irrité n'opère pas par ignorance, mais par ébriété ou par colère. Pourtant, aucun d'entre eux n'opère en connaissance de cause: car, par l'ébriété et par la colère, l'ignorance est causée, en même temps que pareille opération; et ainsi, l'ignorance se trouve concomitante à l'opération, mais n'en [est] pas la cause.
#410. — Partant de là, il conclut que, de même que celui qui se fâche agit dans l'ignorance, non pas toutefois par ignorance mais par colère; de même, tout méchant agit non pas bien sûr par ignorance, mais dans l'ignorance concrète du bien qu'il faut faire et du mal qu'il faut éviter, pour autant qu'il estime qu'il lui faut faire maintenant ce mal, et qu'il lui faut cesser maintenant de faire ce bien. À cause de cela, il est fautif, puisqu'il fait ce qu'il ne doit pas. De manière universelle, d'ailleurs, ceux qui ignorent deviennent injustes envers les autres, et mauvais envers eux-mêmes. De cela, il ressort que ce que l'on fait en l'ignorant, et non à cause de l'ignorance, n'en est pas rendu involontaire. Car personne n'est injuste ou mauvais en raison de ce qu'il a fait involontairement.
#411. — Il amène une troisième différence (1110b30), qui se prend certes du côté de ce qui est ignoré. En quoi on doit considérer que l'ignorance peut être double. D'une première manière, selon que l'on ignore ce qu'il faut faire ou éviter; il dit que cette ignorance est celle de ce qui convient, c'est-à-dire, de ce qu'il faut faire. Pareille ignorance, par ailleurs, ne rend pas involontaire, parce qu'une ignorance de cette nature ne peut arriver que par négligence à un homme qui a l'usage de sa raison. Or, comme n'importe qui est tenu de mettre du soin à savoir ce qu'il lui faut faire ou éviter, par conséquent, si l'ignorance elle-même est réputée volontaire, du moment qu'on ne veut pas l'éviter alors qu'on y est tenu, il s'ensuit que cela non plus qui se fait par une ignorance de cette nature ne sera pas jugé involontaire. C'est ce qu'il dit qu'involontaire implique, c'est-à-dire, a dans sa nature que l'on n'ignore pas ce qui convient, c'est-à-dire, ce qu'il faut faire. Mais cela, on peut l'ignorer de deux manières.
#412. — D'une manière, à propos d'une option particulière, par exemple, lorsque, par concupiscence, on pense qu'il y a lieu maintenant de forniquer. D'une autre manière, en général, comme il appert chez celui qui pense que toute fornication est licite. Or l'une et l'autre ignorance portent sur ce qui convient. Aussi ni l'une ni l'autre ne causent de l'involontaire. C'est ce qu'il dit, que cette ignorance qui se trouve dans le choix par lequel on pense qu'on doit maintenant faire ce mal n'est pas cause d'involontaire, mais est plutôt cause de malice, c'est-à-dire, de faute. Ni non plus l'ignorance qui est en général n'est cause d'involontaire, car pour une ignorance de cette sorte on est blâmé. Or on n'est pas blâmé pour de l'involontaire, comme il en a été question plus haut.
#413. — Mais une autre ignorance porte sur les conditions singulières, par exemple, que cette femme soit mariée, ou que cet homme soit père, ou que ce lieu soit sacré. Ces [conditions] sont autour de quoi et en quoi se passe l'action humaine, par juste ignorance desquelles on mérite de la compassion et de l'indulgence, du fait que celui qui ignore l'une d'entre elles agit involontairement. De là appert que l'ignorance de pareilles circonstances singulières cause l'involontaire, mais non l'ignorance de ce qui convient.
#414. — Ensuite (1111a2), il manifeste ce qu'il avait dit: à savoir, quelles sont ces circonstances dont l'ignorance cause l'involontaire. À ce [propos], il fait trois [considérations]. En premier, il propose quelles sont ces circonstances. En second, de quelle manière on les ignore (1111a6). En troisième, de quelle manière leur ignorance cause de l'involontaire (1111a15). Sur le premier [point], on doit considérer que les circonstances ne sont rien d'autre que certaines conditions singulières de l'acte humain: lesquelles peuvent, bien sûr, se prendre soit du côté des causes de l'acte, soit du côté de l'acte lui-même. La cause de l'acte, quant à elle, c'est l'agent ou la fin. L'agent, lui, est soit l'agent principal, soit l'[agent] instrumental. Par ailleurs, du côté de l'acte, trois [circonstances] peuvent se prendre: à savoir, le genre même de l'acte, sa matière ou son objet, et la façon d'agir. D'après cela, le Philosophe pose ici six circonstances. Il dit qu'il n'est pas mauvais, mais plutôt très bien, de déterminer quelles et combien sont ces [conditions] singulières dont l'ignorance produit l'involontaire. Il use d'un adverbe de doute, comme en plusieurs autres lieux, dans ce livre, à cause de l'incertitude de la matière morale.
#415. — Énumérant donc ces [conditions] singulières, il dit qui, ce qui renvoie à la personne de l'agent principal. Et quoi, c'est-à-dire [que] fait-il, ce qui renvoie au genre de l'acte. Et sur quoi, ce qui renvoie à la matière ou à l'objet. Il ajoute alors aussi en quoi, ce qui renvoie à la mesure de l'acte, comme de l'agent, c'est-à-dire, le lieu ou le temps, comme il dit, ou en quoi on opère. Car toutes les choses extérieures paraissent avoir une relation à l'acte humain. Toutefois, Tullius comprend ce qu'on appelle sur quoi sous ce qu'il appelle quoi. Et ce qu'on appelle, par ailleurs, en quoi, il le divise en deux circonstances, à savoir quand et où.
#416. — Par ailleurs, en ce qui concerne l'agent instrumental, il sous-divise. Quelquefois aussi, c'est par quoi, comme par [quel] instrument. Mais ce n'est pas toute action qui se fait à l'aide d'un instrument, par exemple, comprendre et vouloir. Aussi, au lieu de cela, certains posent-ils à l'aide de quoi. En effet, celui à qui est apportée de l'aide se sert d'aides comme d'instruments. Concernant la fin, 81 il dit et en vue de quoi, par exemple, quand le médecin blesse en vue de la santé. Quant au mode d'agir, il dit «et de quelle manière», c'est-à-dire, tranquillement, ce qui veut dire légèrement, ou violemment, ce qui veut dire fortement.
#417. — Ensuite (1111a6), il montre de quelle manière on ignore les circonstances énumérées. Il dit que personne n'ignore toutes les circonstances énumérées, à moins d'être tout à fait insensé. Entre autres circonstances, il est manifeste qu'on ne peut ignorer qui agit: car alors on s'ignorerait soi-même, ce qui est impossible. On peut cependant ignorer ce qu'on fait: comme ceux qui, disant des choses qu'ils ne devraient pas dire, disent pour s'excuser que cela leur était sorti de la mémoire, ou qu'ils n'avaient jamais su que c'étaient des [choses] ineffables, c'est-à-dire, à ne pas dire, comme les mystères se trouvent révélés, c'est-à-dire, les secrets d'Eschyle, par un poète. Or celui qui dit de pareilles choses ignore ce qu'il fait, car il ne sait pas que c'est la révélation de secrets.
#418. — Il ajoute un autre exemple sur ce qu'on fait: comme un archer qui veut montrer à son disciple comment il faut tirer et qu'une chose, c'est-à-dire, un trait, soit envoyé. Celui-là, en effet, ne sait pas ce qu'il fait, car il ne sait pas qu'il envoie un trait. Ensuite, il ajoute un exemple pour l'ignorance de la circonstance sur quoi: comme quelqu'un qui prendrait son fils pour un ennemi qui attaquerait sa maison et le tuerait. C'est ainsi qu'une certaine Meropes a tué son fils. Il en devient évident que, dans un tel acte, un homme sait ce qu'il fait, parce qu'il sait qu'il tue; mais il ne sait pas sur quoi, parce qu'il ne sait pas qu'il tue son fils.
#419. — Ensuite, il ajoute un exemple sur l'ignorance de l'instrument; comme quelqu'un, à la compétition de javelot, qui se servirait d'un javelot avec fer qu'il penserait arrondi, c'est-à-dire, par extraction du fer; ou quelqu'un qui penserait que la pierre dont il se sert serait de pierre ponce.
#420. — Par la suite encore, il donne un exemple sur l'ignorance de la fin. Et il dit qu'un médecin ou un assistant qui, en frappant un homme pour son salut corporel, ou un maître pour son salut, le tuerait, serait dans l'ignorance de la fin; certes, non pas de celle qu'il visait, mais de celle qui s'ensuit de son acte. Il ignorait, en effet, que son œuvre parviendrait à une telle fin.
#421. — Enfin, il donne un exemple de l'ignorance du mode d'agir; par exemple, lorsqu'on pense bouger sa main légèrement pour montrer comment on doit frapper, comme le font les combattants, et qu'on frappe fortement. En effet, c'est alors dans l'ignorance qu'on frappe fortement.
#422. — Ensuite (1111a15), il montre comment l'ignorance des [circonstances] énumérées cause l'involontaire. Il dit d'abord que, comme l'ignorance pourrait porter sur n'importe laquelle des cinq [circonstances] énumérées qui concourrent à l'opération, celui-là semble ne pas vouloir ou opérer involontairement, qui ignore l'une des [circonstances] énumérées. Non pas également, toutefois, quant à toutes [les circonstances]; mais principalement si l'ignorance porte sur les circonstances principalissimes.
#423. — En second (1111a18), il manifeste quelles sont les circonstances principalissimes. Il dit que les circonstances principalissimes paraissent être celles dans lesquelles réside l'opération, c'est-à-dire, l'objet, ou la matière de l'acte. Et ce en vue de quoi, c'est-à-dire, la fin. Comme, par ailleurs, la matière est l'objet de l'acte extérieur, ainsi la fin est l'objet de l'acte intérieur de la volonté.
#424. — En troisième (1111a19), il dit que leur ignorance ne suffit pas pour [produire] l'involontaire. Il dit que, lorsqu'on dit que l'involontaire est selon l'ignorance dont on a parlé auparavant, l'involontaire requiert en plus que l'opération soit avec tristesse et regret, comme on l'a dit plus haut.
#425. — Après avoir traité l'involontaire, le Philosophe traite ici le volontaire. En premier, il montre ce qu'est le volontaire (1111a22). En second, il exclut une erreur à ce propos (1111a24). Sur le premier [point], on doit considérer que, quoique l'involontaire semble se dire par suppression du volontaire, cependant, si nous regardons aux causes, une chose se dit volontaire par suppression de ce qui cause l'involontaire, comme la violence et l'ignorance. Comme tout se connaît par sa cause, on donne la définition du volontaire en enlevant les causes de l'involontaire. Aussi dit-il que, alors que l'involontaire se produit à cause d'une force imposée et à cause de l'ignorance, comme on l'a dit plus haut, le volontaire est manifestement ce dont le principe est dans l'agent même. Ainsi la violence se trouve exclue; mais de manière que l'agent lui-même connaisse les circonstances singulières qui concourent à l'opération. Par là, l'ignorance qui cause l'involontaire est exclue.
#426. — Ensuite (1111a24), il exclut une erreur. En premier, il la présente. On a pensé, en effet, que tout n'est pas volontaire dont le principe est intérieur avec science des circonstances. Car il peut arriver que ce principe qui se trouve à l'intérieur ne soit pas l'appétit rationnel, qu'on appelle la volonté, d'où volontaire est dérivé, mais une passion de l'appétit sensible, par exemple, la colère ou la concupiscence ou une autre de la sorte; mais le Philosophe dit que cela n'est pas bien dit. On doit noter que, parce que les passions de l'appétit sensible sont excitées par des choses extérieures appréhendées par le sens, cette erreur paraît relever de la même raison que celle qu'il a réduite plus haut, selon laquelle on disait que les choses extérieures entraînent violence. Mais il fallait le dire alors, où il s'agissait du violent, dont le principe est extérieur. Il faut maintenant encore en traiter ici qu'il s'agit du volontaire, dont le principe est intérieur; car les passions sont à l'intérieur de nous.
#427. — En second (1111a25), il infirme l'opinion mentionnée par cinq raisons. La première en va comme suit. Tout ce que font les animaux brutes et les enfants procède de la passion de l'appétit sensible et non de l'appétit intellectuel, car l'usage de la raison leur manque. Si donc ce qui se fait par colère et concupiscence et autres passions de l'appétit sensible était involontaire, il s'ensuivrait que ni les animaux brutes ni les enfants n'agiraient volontairement. On dit, en effet, qu'on agit volontairement non pas par le fait qu'on procède de la volonté, mais parce qu'on agit spontanément, de son propre mouvement, de manière qu'on ne soit mû par rien d'extérieur. En effet, nous disons volontaire ce que l'on fait spontanément et de son propre mouvement. Donc, ce qui se fait par colère ou concupiscence est volontaire.
#428. — Il amène sa deuxième raison (1111a27), qui va comme suit. Si ce qui se fait par colère ou concupiscence n'est pas volontaire, ou bien cela est universellement vrai ou c'est vrai dans le mal et non dans le bien, de façon que ce qu'on fait de bon par passion on le fasse volontairement, et [ce qu'on fait] de mal cependant [on le fasse] non volontairement. Ce qu'on disait peut-être parce que les biens s'accordent avec la raison, que les maux contrarient. Et que la volonté se trouve dans la raison. Mais cette seconde [possibilité] est manifestement ridicule: car il y a une seule cause de tout ce que l'on fait, que ce soit bon ou mauvais, et c'est la volonté. En effet, quel que soit le point auquel la colère ou la concupiscence augmente, on ne passe à l'action que si advient un accord de l'appétit rationnel. De façon semblable encore, la première [possibilité] est manifestement inconvenante, à savoir, qu'on dise non volontaires les biens auxquels il faut tendre aussi par la passion. Car c'est par la volonté que la raison induit à ce à quoi il faut tendre. Et il faut s'irriter pour certaines [choses], par exemple, pour corriger les fautes. De façon semblable, il faut désirer certaines [choses], par exemple, la santé ou la discipline. Il reste donc qu'il soit faux que ce qui se fait par passion ne soit pas volontaire.
#429. — Il présente sa troisième raison (1111a32), qui va comme suit. Ce qui fait violence s'accompagne de tristesse. Au contraire, ce qui procède de la concupiscence se fait avec plaisir. Ce n'est donc pas involontaire.
#430. — Il présente sa quatrième raison (1111a33), qui va comme suit. Comme on l'a dit plus haut, les fautes volontaires sont à blâmer et à éviter. Ce qu'on ne peut pas dire de ce qui est involontaire; car on ne peut l'éviter et on n'est pas blâmé pour lui. Inversement, comme les fautes qui se font par préméditation, c'est-à-dire, par délibération, sont à éviter et blâmables, de même aussi les fautes qui se font par colère, ou par une autre passion. Car on peut avec la volonté résister à la passion. Aussi, si on fait quelque chose de honteux par passion, on en est blâmé. Il n'y a pas en cela de différence avec ce qui se fait par délibération, quant à ce qui est d'être volontaire.
#431. — Il présente sa cinquième raison (1111b1), qui va comme suit. Les passions irrationnelles, c'est-à-dire, de l'appétit sensible, sont manifestement humaines, en ce que l'appétit sensible peut obéir à la raison, comme il a été dit plus haut. Donc, les opérations qui se font par colère et concupiscence et autres passions sont aussi humaines. Or aucune opération involontaire n'est humaine. En effet, on n'attribue pas à l'homme ce qu'il fait d'involontaire, ni pour la louange, ni pour le blâme. Il ne convient donc pas de dire que ce qui se fait par passion est involontaire.
#432. — Après avoir traité du volontaire et de l'involontaire, le Philosophe traite ici du choix. En premier, il traite du choix lui-même (1111b4). En second, de la délibération, qui intervient dans la définition du choix (1112a18). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il montre qu'il appartient au présent enseignement de considérer le choix. En second, il cherche ce qu'est le choix (1111b7). Il dit donc, en premier, qu'après avoir traité du volontaire et de l'involontaire, il est conséquent de traiter du choix. Car il propose brièvement ce qui est nécessaire pour considérer le choix. Que, par ailleurs, il appartienne à cet enseignement-ci de traiter du choix, ceci le prouve, que le choix est manifestement ce qu'il y a de plus propre à la vertu, à laquelle on s'intéresse principalement pour le moment.
#433. — Une raison de cette sorte est rendue manifeste de ce que, comme, de l'habitus de vertu, procède à la fois le choix intérieur et l'action extérieure, les mœurs vertueuses ou vicieuses se jugent davantage par le choix que par les actes extérieurs. En effet, tout vertueux choisit le bien; mais parfois, il ne le fait pas, à cause d'un empêchement extérieur. Le vicieux, lui, fait parfois œuvre de vertu, non pas cependant par choix vertueux, mais par crainte, ou pour une fin qui ne convient pas, par exemple, par vaine gloire, ou pour autre chose de la sorte: d'où il appert qu'il appartient à la présente intention de considérer le choix.
#434. — Ensuite (1111b7), il montre ce qu'est le choix. En premier, il en cherche le genre. En second, les différences (1111b10). En troisième, il conclut sa définition (1112a13). Or le genre du choix, c'est le volontaire, car il s'attribue universellement au choix et a plus d'extension. Aussi dit-il, en premier, que tout choix est quelque chose de volontaire; mais que, pourtant, le choix et le volontaire ne sont pas tout à fait la même [chose], car le volontaire a plus d'extension. Ce qu'il prouve par une double raison.
#435. — Il en présente la première, qui va comme suit. Les enfants et les autres animaux communiquent par le volontaire même, en tant qu'ils font des choses spontanément, de leur propre mouvement, comme on l'a dit plus haut. Mais ils ne communiquent pas par le choix, car ils ne le font pas par délibération, laquelle est requise au choix: donc, le volontaire a plus d'extension que le choix.
#436. — Il présente sa seconde raison, qui va comme suit. Ce que nous faisons tout d'un coup, nous le disons volontaire, car le principe en est en nous; mais on ne le dit pas par choix, car cela ne se fait pas par délibération. Donc, le volontaire a plus d'extension que le choix.
#437. — Ensuite (1111b10), il investigue les différences du choix, en prouvant qu'il diffère de ce à quoi il paraît d'abord ressembler. Sur cela, il fait deux [considérations]. En premier, il propose ce qu'il veut. En second, il prouve son propos (1111b12). Il dit donc, en premier, qu'on a dit que le choix est un désir, parce que l'un et l'autre impliquent un mouvement de l'appétit vers le bien. D'autres ont posé que le choix est de la colère, peut-être à cause du fait que dans l'un et l'autre il y a usage de la raison. En effet, celui qui est irrité se sert de sa raison, en tant qu'il juge que l'injure subie mérite vengeance. D'autres, en considérant que le choix se fait sans 84 passion, attribuent le choix à la partie rationnelle, soit quant à l'appétit, en disant qu'il est de la volonté, soit quant à l'appréhension, en disant qu'il est une opinion. Dans ces quatre [hypothèses], on recouvre simplement tous les principes des actes humains: lesquels sont la raison, à laquelle appartient l'opinion; l'appétit rationnel, qui est la volonté; l'appétit sensible, qui se divise en irascible, auquel appartient la colère, et en concupiscible, auquel appartient le désir. Mais le Philosophe dit qu'on ne parle manifestement pas correctement, quand on dit que le choix réside en l'une de ces [choses].
#438. — Ensuite (1111b12), il prouve son propos. Il montre, en premier, que le choix n'est pas du désir. En second, qu'il n'est pas de la colère (1111b18). En troisième, qu'il n'est pas de la volonté (1111b19). En quatrième, qu'il n'est pas une opinion (1111b30). Sur le premier [point], il présente quatre raisons, dont la première est commune au désir et à la colère, et va comme suit. Le désir et la colère se trouvent communément dans les hommes et dans les animaux irrationnels. Or, dans les animaux irrationnels, il n'y a pas de choix, comme on a dit. Donc le choix n'est ni du désir ni de la colère.
#439. — Il présente sa seconde raison (1111b13), qui va comme suit. Si le choix était du désir, quiconque agirait en choisissant agirait en désirant, et inversement. Or cela est faux. Car l'incontinent agit d'après son désir, et non d'après son choix. Car il n'adhère pas proprement à son choix, à cause de son désir. Le continent, à l'inverse, agit d'après son choix, mais non d'après son désir, auquel il résiste par choix, comme cela deviendra évident au septième [livre]. Donc, le choix n'est pas la même [chose] que le désir.
#440. — Il présente sa troisième raison (1111b15), qui va comme suit. Le désir contrarie le choix, en celui qui est continent ou incontinent. L'un et l'autre, en effet, choisissent le contraire, d'après leur raison, de ce qu'ils désirent d'après leur appétit sensible. Mais ni pour l'un ni pour l'autre le désir ne contrarie le désir; car chez l'un et l'autre tout désir tend à la même [chose], à savoir, à ce qui plaît au sens. On ne doit toutefois pas comprendre qu'aucun désir n'en contrarie un autre. Il existe, en effet, des désirs pour des contraires; par exemple, quand l'un désire se mouvoir et l'autre reposer. Il appert donc que le choix n'est pas la même [chose] que le désir.
#441. — Il présente sa quatrième raison (1111b16), qui va comme suit. Le désir s'accompagne toujours de plaisir, à cause de la présence de la chose désirée, ou de tristesse, à cause de son absence. À toute passion, en effet, s'ensuit du plaisir et de la tristesse, comme on en a traité au second [livre]. Or le choix ne s'accompagne pas nécessairement de plaisir ou de tristesse. En effet, il peut se faire sans aucune passion, par le seul jugement de la raison. Donc, le choix n'est pas du désir.
#442. — Ensuite (1111b18), il montre que le choix n'est pas la même [chose] que la colère. Il dit, quant à cela, que le choix est encore moins de la colère que du désir. Parce que, même en apparence, ce qui se fait par colère ne paraît pas se faire par choix, du fait que, à cause de la vélocité du mouvement de la colère, ce qui se fait par colère est suprêmement subit. Quoiqu'en effet, il y ait, dans la colère, un certain usage de la raison, en tant que celui qui est irrité commence à écouter la raison en train de juger que l'injure doit être vengée, il ne l'entend toutefois pas parfaitement quand elle détermine du mode et de la proportion de la vengeance. Aussi exclut-il suprêmement la délibération, qui est requise au choix. Mais le désir n'agit pas aussi subitement. Aussi, ce qui se fait par désir ne paraît pas être si loin du choix que ce qui se fait par colère.
#443. — Ensuite (1111b19), il montre la différence du choix avec la volonté. En premier, il propose ce qu'il veut. En second, il prouve son propos (1111b20). En troisième, il conclut la racine de la différence entre la volonté et le choix (1111b29). Il dit donc, en premier, que le choix n'est pas non plus de la volonté, quoiqu'il paraisse proche de la volonté. L'un et l'autre, en effet, appartiennent à une puissance unique, à savoir, à l'appétit rationnel, qu'on appelle la volonté. Mais la volonté nomme l'acte de cette puissance en relation au bien absolument, tandis que le choix nomme l'acte de la même puissance en relation au bien selon qu'il appartient à notre opération, par laquelle nous sommes ordonnés à quelque bien. 85
#444. — Ensuite (1111b20), il prouve son propos par trois raisons. La première va comme suit. Le choix, en effet, parce qu'il renvoie à notre action, ne se dit pas de l'impossible. Si on dit qu'on choisit une chose d'impossible, on paraîtra stupide. Mais la volonté, du fait qu'elle regarde le bien absolument, peut porter sur n'importe quel bien, même s'il est impossible. Par exemple, on peut vouloir être immortel, ce qui est impossible selon le statut de cette vie corruptible. Donc, le choix et la volonté ne sont pas la même [chose].
#445. — Il présente ensuite sa seconde raison (1111b23). La volonté peut porter sur ce qu'on ne fait pas soi-même: ainsi, en observant un combat, on peut vouloir que tel acteur l'emporte, à savoir, celui qui joue tel personnage représenté, par exemple, celui qui arrive sur le terrain comme un gladiateur, sans en être un, ou encore [on peut vouloir] que l'emporte un tel, qui est vraiment un athlète. Mais personne ne choisit ce qui se fait par un autre; [on choisit] seulement ce qu'on pense pouvoir faire soi-même. Donc, le choix diffère de la volonté.
#446. — Il présente ensuite sa troisième raison (1111b26). Il dit que la volonté porte davantage sur la fin que sur ce qui est en vue de la fin. Car ce qui est en vue de la fin, nous le voulons pour la fin. Or, ce pour quoi on veut chaque chose, on le veut davantage. Mais le choix porte seulement sur ce qui est en vue de la fin, et non sur la fin même. Car la fin est présupposée, comme on en a déjà traité, tandis que ce qui est en vue de la fin, nous cherchons à le disposer à la fin. Ainsi, nous voulons principalement la santé, qui est la fin de la médication. Mais nous choisissons les médicaments par lesquels nous serons guéris. De manière semblable, nous voulons être heureux, ce qui est la fin ultime, et nous disons que c'est cela que nous voulons. Mais il ne convient pas de dire que nous choisissons d'être heureux. Donc, le choix n'est pas la même chose que la volonté.
#447. — Ensuite (1111b29), il pose la racine de toute la différence à laquelle toutes les différences énumérées se réduisent universellement. Il dit que le choix porte manifestement sur ce qui est en notre pouvoir. Voilà la cause de ce qu'il ne porte ni sur l'impossible, ni sur ce qui se fait par d'autres, ni sur la fin, qui, la plupart du temps, nous est imposée par la nature.
#448. — Après avoir montré que le choix n'est pas la même [chose] que le désir et la colère, qui appartiennent à l'appétit sensible, ni non plus [la même chose] que la volonté, qui appartient à l'appétit rationnel, le Philosophe montre ici que ce n'est pas non plus la même [chose] que l'opinion, qui appartient à la raison elle-même. Sur cela, il fait trois [considérations]. En premier, il montre que le choix n'est pas la même [chose] que n'importe quelle opinion (1111b30). En second, qu'il n'est pas la même [chose] spécialement que l'opinion qui porte sur ce que nous avons à faire (1112a1). En troisième, il soulève une difficulté, qu'il laisse irrésolue (1112a11). Il dit donc, en premier, qu'il apparaît de ce qui a été dit que le choix n'est pas la même [chose] que l'opinion prise absolument: il prouve cela par deux raisons. La première va comme suit. L'opinion peut porter sur toutes [choses], et pas moins sur les [choses] éternelles et impossibles que sur ce qui est en notre pouvoir, tandis que le choix porte seulement sur ce qui dépend de nous, comme il a été dit. Donc, le choix n'est pas la même [chose] que l'opinion.
#449. — Il présente ensuite sa seconde raison (1111b33), qui va comme suit. Ce qu'on divise par d'autres différences diffère et n'est pas la même [chose]. Or l'opinion se divise en vraie et fausse, parce qu'elle appartient à la puissance cognitive, dont l'objet est le vrai, et elle ne se divise pas en bonne et mauvaise, en quoi se divise le choix, qui appartient à la puissance appétitive, dont l'objet est le bien. Aussi conclut-il, à partir de cela, que le choix n'est pas la même [chose] que l'opinion prise universellement. C'est de plus tellement manifeste que personne ne dit le contraire.
#450. — Ensuite (1112a1), il montre que le choix n'est pas la même [chose] que telle opinion, à savoir, celle qui porte sur ce qui tombe sous notre opération. Il montre cela par deux raisons, dont la première comme suit. Du fait que nous choisissons des biens ou des maux, on nous dit certes tels, c’est-à-dire, bons ou mauvais. Mais on ne nous dit pas bons ou mauvais du fait que nous pensons bien ou mal, ou avec vérité ou fausseté. Donc, le choix n'est pas la même [chose] que l'opinion qui porte sur les [matières] à choix.
#451. — La raison de cette différence est d'ailleurs qu'on n'est pas dit bon ou mauvais d'après sa puissance, mais d'après son acte, comme il en est question au neuvième [livre] de la Métaphysique (1051a4): c'est-à-dire, non du fait qu'on peut opérer bien, mais du fait qu'on opère bien: or, du fait d'une perfection intellectuelle, on devient capable d'opérer bien, mais on n'opère pas bien du fait même. Ainsi, celui qui a l'habitus de grammaire est capable, de ce fait, de bien parler congrûment; mais pour qu'il parle congrûment de fait, il faut en plus qu'il le veuille. Car l'habitus est ce par quoi on agit bien lorsqu'on le veut, comme dit le Commentateur, au troisième [livre] De l'âme. D'où il appert qu'une bonne volonté fait que l'on opère bien, en obéissant à la raison selon n'importe quelle puissance ou habitus. C'est pourquoi on est dit bon simplement du fait qu'on a bonne volonté. Mais de ce qu'on a bonne intelligence, on n'est pas dit bon simplement, mais sous un certain rapport: par exemple, bon grammairien, ou bon musicien. C'est pourquoi, comme le choix appartient à la volonté, et l'opinion à l'intelligence, d'après notre choix, on nous dit bons ou mauvais, mais pas d'après notre opinion.
#452. — Il présente ensuite sa seconde raison (1112a3). Le choix regarde principalement nos actions. Nous choisissons, en effet, d'accepter ceci ou de le fuir, ou n'importe quoi d'autre qui appartient à nos actions. Au contraire, l'opinion regarde principalement les choses. Nous avons une opinion, en effet, par exemple, sur ce que c'est du pain, ou sur ce à quoi cela sert, ou sur la manière dont on doit s'en servir; mais l'opinion ne porte pas principalement sur nos actions, par exemple, que notre opinion serait d'accepter une chose ou d'y répugner. Car nos actions sont des singuliers contingents, et éphémères. Aussi, leur connaissance ou opinion n'est pas beaucoup cherchée pour la vérité qu'il y a en elles, mais seulement pour agir. Donc, le choix n'est pas la même [chose] que l'opinion.
#453. — Il présente ensuite sa troisième raison (1112a5), qui va comme suit. Le bien du choix consiste en une quelconque rectitude, par exemple, pour autant que l'appétit ordonne correctement quelque chose à une fin. C'est ce qu'il dit, que le choix est davantage loué en cela qu'il porte assez correctement sur ce qu'il faut, tandis que l'opinion est louée en ce qu'elle représente quelque chose avec vérité. Ainsi, le bien et la perfection du choix est la rectitude, tandis que le bien et la perfection de l'opinion est la vérité. Or ce dont il y a perfection autre est autre. Donc, le choix n'est pas la même [chose] que l'opinion.
#454. — Il présente ensuite sa quatrième raison (1112a7), qui va comme suit. Le choix s'accompagne de certitude. En effet, nous choisissons ce que nous savons le plus être des biens. Or l'opinion va sans certitude. Nous avons des opinions, en effet, sur ces [choses] dont nous ne savons pas beaucoup qu'elles sont vraies. Donc, ils ne sont pas la même [chose].
#455. — Il présente ensuite sa cinquième raison (1112a8). Si, en effet, l'opinion et le choix étaient la même [chose], il faudrait que ce soient les mêmes qui choisissent les meilleurs biens et qui aient une opinion vraie sur eux. Or cela, il est évident que c'est faux. Certains, en effet, ont en général une opinion vraie sur le mieux, mais, à cause de leur malice, ils ne choisissent pas le mieux, mais le pire. Donc, le choix et l'opinion ne sont pas la même [chose].
#456. — Ensuite (1112a11), il soulève une difficulté: si l'opinion précède le choix ou le suit. Il dit que cela ne change rien au propos. Car nous n'entendons pas maintenant déterminer de leur ordre, mais seulement si le choix est la même [chose] qu'une opinion. Mais on doit savoir que l'opinion, comme elle appartient à la puissance cognitive, précède, à parler par soi, le choix, qui appartient à la puissance appétitive, laquelle est mue par la [puissance] cognitive. Mais, par accident, il arrive quelquefois que l'opinion suive le choix; par exemple, lorsque, par affection pour ceux qu'on aime, on change l'opinion qu'on avait auparavant.
#457. — Ensuite (1112a13), il montre ce qu'est le choix. Il dit que, comme il n'est pas l'une des quatre [entités] énumérées, il faut considérer ce qu'il est quant à son genre, ou comment il est quant à sa différence. Quant à son genre, il semble que ce soit du volontaire. Toutefois, ce n'est pas tout volontaire qui est objet de choix, comme on l'a dit plus haut, mais le volontaire prédélibéré. Qu'il faille s'attendre à cette différence, il le manifeste par le fait que la délibération est un acte de la raison, et que le choix lui-même doit aller avec l'acte de la raison et de l'intelligence. C'est ce que son nom paraît indiquer (01), c'est-à-dire, signifier de manière cachée, car il est signe que quelque chose soit pris avant autre chose. Or cela appartient à la définition donnée, qu'une chose soit préférée à d'autres.
#458. — Après avoir traité du choix, le Philosophe traite ici de la délibération. En premier, de la délibération en elle-même (1112a18). En second, par comparaison avec le choix (1113a2). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il montre sur quoi doit porter la délibération. En second, il détermine du mode et de l'ordre de la délibération (1112b11). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il montre sur quoi porte son intention. En second, il exécute son propos (1112a21). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il formule la question dont il entend traiter. Cette question est si les hommes délibèrent de toutes choses, de sorte que n'importe quoi soit objet de délibération, ou s'il est des [choses] dont il n'y a pas délibération.
#459. — En second (1112a19), il expose la question formulée. Il dit qu'on ne dit pas objet de délibération ce dont délibère parfois quelqu'un de déraisonnable, qui a peut-être l'usage de sa raison, mais [un usage] perverti; ou quelqu'un d'insensé, qui manque totalement de l'usage de la raison. Plutôt, on appelle vraiment objet de délibération ce dont délibèrent des gens qui jouissent d'une intelligence correctement disposée. Ceux-là, en effet, ne délibèrent que de choses dont la nature est telle qu'on doive en délibérer, qui [donc] se disent proprement délibérables. Mais les [gens] déraisonnables délibèrent aussi parfois de ce dont la nature est telle qu'on ne doive pas en tenir délibération.
#460. — Ensuite (1112a21), il montre de quoi il y a délibération. En premier, en distinguant les choses selon leurs causes à elles. En second, en les distinguant selon certaines causes (1112a34). En troisième, en les distinguant selon leurs caractéristiques à elles (1112b8). Sur le premier [point], il fait trois [considérations]. En premier, il montre de quoi il n'y a pas délibération. En second, il conclut de quoi il y a délibération (1112a30). En troisième, il montre que la coclusion suit de ce qu'il a dit (1112a31). Sur le premier [point], il fait cinq [considérations]. En premier, il dit que personne ne délibère de ce qui est éternel, c'est-à-dire, de ce qui est toujours [et] sans mouvement. Or est de cette sorte ou bien ce dont la substance n'est pas soumise au mouvement, comme les substances séparées, et l'universalité même du monde. Ou bien aussi ce qui, quoique existant quant à son être dans une matière mobile, se trouve quand même abstrait de cette sorte de matière quant à sa définition, comme les [choses] mathématiques. Aussi pose-t-il comme exemple le diamètre du carré, et sa côte, c'est-à-dire son côté, dont personne ne délibère s'ils sont commensurables.
#461. — En second (1112a23), il dit que personne ne délibère non plus de ce qui, bien que mû, garde cependant un mouvement toujours uniforme; soit que l'uniformité de son mouvement soit par nécessité [et] non pour une autre cause, comme ce qui est nécessaire par soi-même, soit que ce soit en raison de la nature des corps mobiles, soit que ce soit pour une cause séparée, pour autant qu'on pose des substances immatérielles pour mouvoir les orbes célestes, dont on parle ici. Aussi donne-t-il en exemple les révolutions, c'est-à-dire, les mouvements circulaires du soleil et de ses levers, etc.
#462. — En troisième (1112a26), il dit qu'il n'y a pas non plus délibération de ce qui existe en mouvement, se produit la plupart du temps de la même façon, mais parfois, quoique rarement, arrive autrement; comme sont les temps secs, qui arrivent la plupart du temps en été, et les pluies, qui arrivent la plupart du temps en hiver; bien que, parfois, il en arrive autrement.
#463. — En quatrième (1112a27), il dit qu'il n'y a pas non plus délibération en ce qui se produit par chance, comme pour la découverte d'un trésor. De même, en effet, que tout ce dont on a parlé plus haut ne dépend pas de notre action, de même ce qui [est dû] à la chance ne peut surgir de notre préméditation, parce que c'est imprévu et hors d'intention.
#464. — En cinquième (1112a28), il dit que non seulement les hommes ne délibèrent pas de ce qui est nécessaire, et naturel, et fortuit, mais même aussi pas de toutes choses humaines; ainsi, les Lacédémoniens ne délibèrent pas comment les Scythes, qui vivent très loin d'eux, devraient mener au mieux leurs affaires. Il ajoute la raison commune qui répond à tout ce qui précède (1112a30): c'est que rien de cela qui est nécessaire, ou naturel, ou fortuit, ou fait par d'autres hommes, ne se fait par nous.
#465. — Ensuite (1112a30), il dit, comme en concluant à partir de ce qui a été dit, de quoi il y a délibération. Il dit que nous délibérons de [choses] faisables qui [dépendent] de nous, c'est-à-dire, qui sont en notre pouvoir. En effet, la délibération est ordonnée à l'action.
#466. — Ensuite (1112a31), il montre que cela suit de ce qu'il a dit: car, en dehors de ce dont il a été dit qu'il n'y a pas délibération, c'est cela seul qui reste, c'est-à-dire, ce qui dépend de nous, dont nous disons qu'il y a délibération. Il le prouve en divisant les causes. Il semble, en effet, y avoir quatre causes des choses: la nature, principe de mouvement, soit pour ce qui est toujours mû de la même manière, soit pour ce qui garde la plupart du temps un mouvement uniforme; la nécessité, cause de ce qui reste toujours pareil [et] sans mouvement; la chance, cause par accident, hors de l'intention d'un agent, sous laquelle le hasard aussi est compris. En dehors de ces causes, il y a encore comme cause l'intelligence, et quoi que ce soit d'autre dont sort ce qui est produit par l'homme; comme la volonté et le sens, et d'autres principes de la sorte. Et cette cause se diversifie selon la diversité des hommes; de sorte que chaque homme délibère de ces opérables qui peuvent être faits par lui, de sorte qu'il n'y a pas de délibération de ce qui est produit par d'autres causes, comme il a été dit.
#467. — Ensuite (1112a34), il montre de quoi il peut y avoir délibération, d'après les divers arts opératifs selon lesquels nous faisons ce qui dépend de nous. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. En premier, il montre en quels arts il y a délibération, et en lesquels non. Il dit qu'en ces disciplines opératives qui possèdent des modes certains d'opérer et qui se suffisent à elles-mêmes, de façon que le produit de leurs œuvres ne dépend pas de l'intervention de quelque [agent] extrinsèque, en ces arts, dis-je, il n'y a pas délibération, comme, par exemple, pour ce qui est d'écrire les lettres. La raison en est que nous ne délibérons qu'en cas de doute. Or il n'y a pas de doute sur la façon dont on doit écrire, car elle est certaine la manière d'écrire et non douteuse, et le produit de l'écriture ne dépend que de l'art et de la main de celui qui écrit. Il y a délibération, plutôt, en tout ce qui est produit par nous, c'est-à-dire, en quoi il nous faut déterminer d'abord de quelle manière le faire, du fait que ce ne soit pas certain en soi et déterminé.
#468. — En second (1112b3), il montre qu'il n'y a pas toujours à leur endroit délibération de la même manière; mais en certaines [choses] plus et en certaines moins. En premier, il montre cette différence entre les arts opératifs. Il dit qu'à propos de ce qui est déterminé par nous, nous ne délibérons pas toujours de la même manière, c'est-à-dire, avec un doute égal. Mais plus pour certaines [choses], qui sont moins déterminées et en lesquelles il y a plus de [circonstances] extérieures à considérer: comme dans l'art médical, où il faut être attentif à la vertu de la nature qui est malade; et [dans l'art] commercial, où il faut porter attention aux nécessités des hommes et à l'abondance des choses vénales; et dans [l'art] de piloter, où il faut porter attention aux souffles des vents. Là, nous délibérons davantage qu'en gymnastique, c'est-à-dire, en la lutte et l'exercice, qui possède des procédés plus certains et déterminés. Autant les arts mentionnés sont moins certains, autant il y a en eux plus de délibération. La même [chose] est à comprendre pour les autres arts.
#469. — En troisième (1112b6), il montre la différence quant à la nécessité de la délibération dans les arts opératifs et les sciences spéculatives. Il dit que nous avons plus de nécessité à délibérer dans les arts opératifs que dans les disciplines spéculatives: en ces dernières, il n'y a pas de délibération quant à ce sur quoi elles portent, car cela est de nécessité ou de nature, mais quant à leur usage, par exemple, comment ou dans quel ordre on doit y procéder. En cela, il y a cependant moins de nécessité à délibérer que dans les sciences pratiques, sur lesquelles nous doutons davantage, à cause de la grande variété qui se produit dans ces arts.
#470. — Ensuite (1112b8), il montre de quoi il doit y avoir délibération, en considérant les caractéristiques des choses elles-mêmes. À ce [sujet], il pose trois caractéristiques des choses dont il y a délibération. En premier, il dit qu'il faut délibérer sur ce qui arrive souvent. Car du fait que cela peut survenir autrement, il reste incertain comment cela va arriver. Si quelqu'un, en effet, voulait amener à délibération ce qui arrive de façon rarissime, par exemple, si tel pont de pierre par lequel on doit passer va tomber, on n'en viendrait jamais à agir.
#471. — En second (1112b9), il dit qu'il faut délibérer sur ce en quoi ce n'est pas déterminé comment il faut agir. Un juge, en effet, ne délibère pas comment il doit prononcer sur ce qui est fixé par la loi, mais plutôt dans les cas où il n'y a pas déjà quelque chose de déterminé par la loi.
#472. — En troisième (1112b10), il dit que nous nous prenons d'autres personnes pour délibérer avec nous pour les grandes choses, ne croyant pas suffire pour discerner ce qu'il nous faut faire. Ainsi, il appert que la délibération ne doit pas porter sur n'importe quelles petites [choses], mais sur de grandes choses.
#473. — Après avoir montré sur quoi porte la délibération, le Philosophe détermine ici du mode et de l'ordre selon lequel délibérer. Puisque la délibération est comme une investigation, il fait trois [considérations] à ce [sujet]. En premier, il montre le mode de l'investigation délibératrice (1112b11). En second, son effet (1112b24). En troisième, il montre le terme de cette investigation (1112b31). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il pose le mode selon lequel délibérer. En second, il manifeste ce qu'il a dit (1112b20). Comme, par ailleurs, la délibération est une investigation pratique sur ce qu'il y a à faire, il est nécessaire que, comme, dans une investigation spéculative, on suppose des principes et on investigue autre chose, on fasse aussi de même dans la délibération. Aussi montre-t-il, en premier, ce qui est supposé dans la délibération. En second, ce qui est investigué dans la délibération (1112b15).
#474. — Il faut, par ailleurs, considérer que dans ce qu'il y a à faire, c'est la fin qui agit comme principe; car c'est de la fin que dépend la nécessité de ce qu'il y a à faire, comme il est dit au second [livre] de la Physique. Aussi faut-il supposer la fin. C'est ce qu'il dit, que nous ne délibérons pas des fins, mais des moyens; comme, dans les [disciplines] spéculatives, on n'investigue pas sur les principes, mais sur les conclusions. Ensuite, il manifeste par des exemples ce qu'il a dit: ainsi, le médecin ne délibère pas s'il doit soigner le malade, mais suppose cela comme fin. L'orateur non plus ne délibère pas s'il doit persuader, mais y vise comme à sa fin. Le politique non plus, c'est-à-dire, le dirigeant d'une cité, ne délibère pas s'il doit faire la paix, qui entretient avec la cité le rapport que la santé entretient avec le corps de l'homme, laquelle consiste dans l'accord des humeurs comme la paix dans l'accord des volontés. Et ainsi, aucun autre agent ne délibère de sa fin.
#475. — Ensuite (1112b15), il montre sur quoi et comment se fait l'investigation de la délibération. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. La première en est que, supposée une fin, la première intention des délibérateurs est comment, c'est-à-dire, par quel mouvement ou action on pourrait parvenir à cette fin; et par quels instruments il faut se mouvoir ou agir en vue de cette fin, par exemple, avec un cheval ou un navire. Puis, la seconde intention est, quand on peut arriver à une fin par plusieurs [moyens], soit des instruments, soit des actions, par lequel d'entre eux on y parviendrait le plus facilement et le mieux. Cela appartient au jugement, dans lequel quelquefois certains font défaut alors qu'ils réussissent bien dans la découverte des moyens en vue de leur fin. Enfin, la troisième intention est, s'il se trouve qu'on puisse parvenir à sa fin par un seul instrument ou mouvement, ou au mieux par un [plutôt que n'importe quel autre], de se procurer ce qui est nécessaire pour qu'on parvienne à sa fin par ce moyen. À quoi est requise constance et sollicitude. Si ce par quoi on doit arriver à sa fin n'est pas disponible immédiatement, il faut investiguer ultérieurement par quel [moyen] on viendrait à en disposer. Et [faire] semblablement avec cet [autre], jusqu'à ce qu'on parvienne à la cause qui vient en premier dans l'exécution, et qui est la dernière découverte de la délibération.
#476. — Ensuite (1112b20), il manifeste par une similitude avec l'investigation spéculative ce qu'il a dit. Il dit que la raison pour laquelle la cause, qui est première dans l'action, est la dernière découverte, c'est que celui qui délibère investigue manifestement, comme il a été dit, selon un mode de résolution. Il en va de même d'un diagramme, qui est une description géométrique dans laquelle celui qui veut prouver une conclusion doit résoudre cette conclusion à ses principes jusqu'à ce qu'il parvienne à des principes premiers indémontrables. Or toute délibération est une question, c'est-à-dire, une investigation, bien que toute question, c'est-à-dire, investigation, ne soit pas une délibération, comme l'investigation mathématique. C'est, en effet, la seule investigation sur ce qu'il y a à faire qui est une délibération. Et comme celui qui délibère investigue selon un mode résolutif, il est nécessaire que son investigation soit menée jusqu'à ce qui est principe dans l'action. Car ce qui est dernier dans la résolution est premier dans la génération ou dans l'action.
#477. — Ensuite (1112b24), il montre l'effet de la délibération. En premier, il montre son propos. En second, il manifeste ce qui a été dit (1112b29). Il dit donc, en premier, que, après que l'investigation de la délibération soit parvenue à ce qu'il faut faire en premier, si ceux qui délibèrent trouvent que cela soit impossible, ils s'arrêtent, c'est-à-dire, laissent tomber toute leur entreprise, en en désespérant. Par exemple, si pour mener l'entreprise, on a besoin de donner des argents à des personnes et qu'on ne puisse le leur donner, il faut abandonner l'entreprise. Mais s'il apparaît que soit possible ce qu'on a découvert par la délibération, on commence aussitôt à agir: parce que, comme on l'a dit, il faut que vienne en premier dans l'action ce à quoi s'est terminée l'investigation résolutive de la délibération. Par ailleurs, on dit quelque chose possible pour celui qui agit, non seulement d'après sa propre capacité, mais aussi d'après la capacité d'autres. Aussi dit-il que le possible, c'est ce qui se fait par des amis. Car ce qui se fait par des amis se fait d'une certaine façon par nous, pour autant que le principe en est en nous, vu qu'ils le font motivés par nous.
#478. — Ensuite (1112b29), il manifeste ce qu'il a dit; à savoir, quels sont ces [objets] investigués qui parfois sont découverts possibles, parfois non. Il dit que, parfois, on découvre par la délibération des instruments, par exemple, un cheval ou une épée. Parfois, par ailleurs, leur nécessité, c'est-à-dire leur opportunité, c'est-à-dire, comment il faut en user. Il en va ainsi aussi dans les autres arts: que l'on cherche parfois par quoi faire quelque chose, parfois encore comment ou pourquoi, ce qui appartient à la nécessité dont on a parlé.
#479. — Ensuite (1112b31), il conclut quel est le terme ou l'arrêt dans l'investigation de la délibération. Cela, bien sûr, d'après trois [critères]. En premier, certes, du côté de l'agent lui-même. D'où il dit que, comme il a été dit plus haut, on est principe de ses actes. D'ailleurs, la délibération de chacun porte sur ce qu'il peut faire lui-même. Aussi, quand l'investigation de la délibération est parvenue à ce qu'il est en son pouvoir de faire, là se termine la délibération.
#480. — En second (1112b33), il montre quel terme ou arrêt présente la délibération du côté de la fin. Il dit que toutes les actions sont en vue d'autre chose, c'est-à-dire de fins. Aussi n'y a-t-il pas de délibération de la fin même, mais du moyen. Ainsi appert-il qu'il y a une fin dans l'investigation de la délibération, à la fois du côté de la fin et du côté de l'agent, comme dans les démonstrations, à la fois vers le haut et vers le bas, comme du côté de l'un et de l'autre extrême.
#481. — En troisième (1112b34), il montre quel est l'arrêt dans l'investigation de la délibération, du côté des instruments singuliers dont nous usons dans nos œuvres, comme de certains moyens pour parvenir à notre fin. Il dit qu'il n'y a pas de délibération sur les choses singulières, quant à comment elles sont, par exemple, si ce qui est proposé est du pain, ou s'il est prêt, c'est-à-dire, cuit, ou fait comme il faut. Cela en effet, c'est le sens qui le discerne.
#482. — Que, par ailleurs, il y ait arrêt dans les délibérations selon ces trois [critères], il le prouve par l'impossible. Car si on délibérait toujours, on irait en cela à l'infini, ce qui ne tombe pas sous la raison et, par conséquent, pas non plus sous la délibération, qui est une investigation de la raison, comme il a été dit.
#483. — Après avoir traité absolument de la délibération, le Philosophe traite ici de la délibération par comparaison au choix. À ce [sujet], il fait deux [considérations]. En premier, il compare la délibération avec le choix (1113a2). En second, il conclut à partir de là ce qu'est le choix (1113a9). Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il propose son intention. En second, il prouve son propos (1113a4). Il compare donc, en premier, la délibération au choix de deux manières. D'une manière, certes, quant à l'objet ou à la matière de l'un et de l'autre, en quoi ils conviennent. Quant à cela, il dit que c'est la même [chose] dont il y a à délibérer et à choisir; car tant la délibération que le choix portent sur le moyen. D'une autre manière, ensuite, quant à l'ordre de l'un et de l'autre. Quant à cela, il dit que, lorsque quelque chose a déjà été déterminé par la délibération, c'est alors seulement qu'on le choisit, la délibération précédant le choix.
#484. — Ensuite (1113a4), il manifeste ce qu'il a dit. D'abord, certes, par une raison tirée de ce qui a été dit plus haut de la délibération. Il dit que la raison pour laquelle la détermination de la délibération précède le choix, c'est qu'il faut, après l'investigation de la délibération, que suive un jugement sur ce qu'on a découvert par la délibération. C'est alors seulement qu'on choisit ce qu'on a d'abord jugé. Que le jugement de la raison suive l'investigation de la délibération, il le manifeste par cela que chacun qui investigue en délibérant de quelle manière il doit agir cesse de délibérer quand il pousse son investigation à la résolution de ce qu'il peut faire. Et s'il peut faire plusieurs [choses], [il pousse] jusqu'à ce qu'il ait résolu dans ce qui vient avant, c'est-à-dire, dans ce qu'il se trouve à devoir faire en premier. C'est cela qu'il choisit, à savoir, ce qu'il se trouve à devoir faire en premier. Aussi reste-t-il que le choix présuppose la détermination de la délibération.
#485. — En second (1113a7), il prouve par un exemple ce qu'il a dit. Il dit que cela, à savoir, que le choix doit suivre la détermination de la délibération, devient évident à regarder les antiques cités, dans leur habitude selon laquelle les rois n'avaient pas un pouvoir dominatif sur la multitude au point de tout faire comme il leur semblait; mais ils dirigeaient la multitude, et c'est à elle qu'appartenait de choisir ce qui avait été déterminé par leurs princes en conseil. C'est pourquoi il dit que les rois de l'antiquité annonçaient au peuple ce qu'ils avaient choisi par la détermination de leur délibération, comme si le peuple choisissait parmi ce qui avait déterminé par eux. C'est ce qu'a suivi Homère, en présentant les princes des Grecs, qui annonçaient ce qui avait été déterminé en conseil.
#486. — Ensuite (1113a9), il montre à partir de ce qui a été dit ce qu'est le choix. Il dit que, comme l'objet du choix n'est rien d'autre qu'une chose du nombre de celles qui sont en notre pouvoir, qui est considérée par la délibération, il s'ensuit que le choix ne soit rien d'autre que le désir de ce qui est en notre pouvoir, prenant source dans la délibération. Le choix est, en effet, l'acte de l'appétit rationnel, qu'on appelle la volonté. C'est pourquoi il a dit ensuite que le choix est un désir délibérable, parce que c'est du fait que l'on délibère que l'on parvient à juger ce qu'on a trouvé par la délibération. Et c'est certes ce désir qui est le choix.
#487. — En dernier (1113a12), il montre de quel ordre est la définition précédente donnée du choix. Il dit qu'on a maintenant défini le choix en gros, c'est-à-dire, figurément, non pas selon la façon qu'il lui est habituel de déterminer quelque propos, c'est-à-dire, suivant une définition dont on investigue chaque partie singulière. Mais on transmet ici universellement la définition du choix. Il a été dit sur quelle sorte de choses il porte, à savoir, sur ce qui dépend de nous. Et il a été dit, plus haut, qu'il porte sur les moyens, et c'est aussi de quoi il y a délibération.
#488. — Après avoir traité du volontaire et du choix, le Philosophe traite ici de la volonté. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. En premier, il propose ce qui est manifeste à propos de la volonté (1113a15). En second, il introduit une difficulté (1113a15). En troisième, il la résout (1113a22). Il dit donc, en premier, qu'il a été dit, plus haut, que la volonté porte sur la fin même. Il parle ici de la volonté selon qu'elle nomme l'acte de la puissance [dite] volonté. En effet, l'acte de cette puissance est dénommé à partir de la puissance même et regarde ce vers quoi tend cette puissance en premier et par soi: comme la vue est appliquée à l'acte de la puissance visuelle en rapport aux [objets] visibles. De cette façon aussi, l'intellect intervient en regard des premiers principes, qui sont comparés par soi et en premier à la puissance intellective. De là, la volonté aussi s'applique proprement aux fins mêmes, que regarde la puissance de la volonté en premier et par soi, comme des principes.
#489. — Ensuite (1113a15), il introduit une difficulté. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. En premier, en effet, il propose des opinions contraires à propos de la volonté. Il dit qu'il semble à certains que la volonté porte sur le bien par soi; qu'à d'autres, il semble qu'elle porte sur un bien apparent.
#490. — En second (1113a17), il réprouve la première position. Il dit que, si l'on dit que rien n'est objet de volonté, c'est-à-dire, que la volonté y porte, à moins d'être bon par soi, il s'ensuit que ne soit pas objet de volonté ce que l'on veut non correctement. Car selon cette position il s'ensuivrait, si c'était objet de volonté, que ce serait bon. Or il arrive parfois que c'est mauvais. La volonté ne porte donc pas toujours sur un bien par soi.
#491. — En troisième (1113a20), il réprouve la seconde position. Il dit que si l'on dit que l'objet de volonté est le bien apparent, il s'ensuit que rien n'est par nature un objet de volonté, mais qu'est pour chacun objet de volonté ce qui lui paraît [bon]. Or ce sont des [choses] différentes qui paraissent objets de volonté pour des [personnes] différentes, et parfois des [choses] contraires. De même, si ce n'était pas la couleur qui était visible, mais ce qui semble de la couleur, il s'ensuivrait que rien ne serait naturellement visible. Mais cela ne convient pas. Parce que, pour n'importe quelle puissance naturelle, il y a un objet naturellement déterminé. Ce n'est donc pas vrai que la volonté porte sur le bien apparent.
#492. — Ensuite (1113a22), il résout la difficulté qui précède. En premier, il pose la solution d'après une distinction. Il dit que, si les inconvénients mentionnés, qui s'ensuivent des deux opinions qui précèdent, ne sont pas reçus, on doit concéder, mais en distinguant [pour chacun] ce qui [l'est] simplement ou sous quelque rapport, c'est-à-dire, en regard d'un tel ou un tel, qu'est objet de volonté ce qui paraît bon à chacun.
#493. — En second (1113a25), il montre à qui convient l'un et l'autre membre de la distinction précédente. Il dit que, pour la [personne] honnête, cela est objet de volonté qui est objet de volonté en vérité, c'est-à-dire, simplement bon; mais [que], pour le méchant, c'est-à-dire, le vicieux, cela est objet de volonté, qui lui adonne: c'est-à-dire, n'importe quoi indéterminément qui lui paraît bon. Il apporte un exemple dans les [choses] corporelles. Nous voyons, en effet, que, pour les gens dont les corps sont bien disposés, sont saines les [choses] qui sont telles en vérité. Mais [que], pour les malades, sont saines d'autres [choses] qui, de fait, viennent tempérer les malices de leur complexion. De manière similaire aussi, ce qui est amer et doux paraît en sa vérité à ceux qui ont le goût bien disposé, et ce qui est chaud pour ceux qui ont le toucher bien disposé, et de ce qui est lourd jugent bien ceux qui ont la vertu corporelle bien disposée. Mais, à ceux qui sont faibles, ce qui est léger paraît lourd.
#494. — En troisième (1113a29), il manifeste ce qu'il a dit. En premier, quant à ceux [qui sont] vertueux. Il dit que le vertueux juge correctement des singuliers qui concernent les opérations humaines. Une à une, en effet, les [choses] lui semblent bonnes, qui sont vraiment bonnes. La raison en est qu'à chaque habitus, paraît naturellement plaisant ce qui lui est propre, c'est-à-dire, ce qui lui convient. Or, à l'habitus de vertu, c'est ce qui est bon en vérité qui convient. Car l'habitus de vertu morale se définit par ce qui est conforme à la raison droite. Aussi, ce qui est conforme à la raison, et cela est bon simplement, lui paraît bon. C'est en cela que l'[homme] honnête diffère le plus des autres, que, dans chaque chose à faire, il voit ce qui est vraiment bon, comme s'il était la règle et mesure de toutes choses à faire. C'est qu'en elles on doit juger quelque chose bon ou mauvais selon qu'il lui semble.
#495. — En second (1113a33), il manifeste ce qu'il a dit quant aux méchants. Il dit que, pour la plupart, à savoir, pour les méchants, l'erreur dans le discernement du bien ou du mal se produit principalement à cause du plaisir. C'est à cause de lui qu'il arrive qu'ils désirent comme un bien ce qui est plaisant, mais n'est pas bon, et qu'ils répugnent comme à un mal à quelque chose qui leur donne de la tristesse, mais qui en soi est un bien. Car ils ne suivent pas la raison, mais le sens.
#496. — Après avoir traité du volontaire, du choix et de la délibération, et de la volonté, qui sont les principes des actes humains, le Philosophe applique ici aux vices et aux vertus ce qui a été dit. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. En premier (1113b3), il traite de la vérité. En second (1113b14), il exclut une erreur. En troisième (1114b26), il conclut ce qui a été dit des vertus. Sur le premier [point], il fait trois [considérations]. En premier, il montre, d'après ce qui a été dit, que la vertu est en nous, c'est-à-dire, en notre pouvoir. En second (1113b6), il montre la même [chose] à propos de la malice. En troisième (1113b3), il montre la raison de la conséquence. Il dit donc, en premier, que, comme la volonté porte sur la fin, tandis que la délibération et le choix [portent] sur les moyens, il s'ensuit que les actions qui portent là-dessus, à savoir, sur les moyens, se font d'après un choix et, par conséquent, sont volontaires. C'est que le choix est volontaire, comme il a été dit plus haut (#434-436; 457). Or les opérations des vertus portent justement là-dessus. Elles sont donc volontaires. Par conséquent, la vertu même doit être volontaire et en nous, c'est-à-dire, se trouver en notre pouvoir.
#497. — Ensuite (1113b6), il montre la même [chose] à propos de la malice, c'est-à-dire, à propos du vice opposé à la vertu. Il dit que, pour une raison semblable, la malice est volontaire et se trouve en nous, parce que leurs opérations sont de même. Cela, il le prouve ainsi: parce que si agir est en notre pouvoir, il faut bien que ne pas agir soit aussi en notre pouvoir. Si, en effet, ne pas agir n'était pas en notre pouvoir, il nous serait impossible de ne pas agir: il nous serait nécessaire alors d'agir: ainsi, agir ne procéderait pas de nous, mais de la nécessité. Pareillement, il dit qu'en [matière] où ne pas agir est en notre pouvoir, agir aussi, par conséquent, est en notre pouvoir. Si, en effet, agir n'était pas en notre pouvoir, il nous serait impossible d'agir. Il nous serait nécessaire alors de ne pas agir: ainsi, ne pas agir ne procéderait pas de nous, mais de la nécessité.
#498. — Ainsi, il faut donc dire que, partout où l'affirmation est en nous, la négation aussi; en sens inverse aussi. Or les opérations des vertus et des vices diffèrent selon l'affirmation et la négation. Par exemple, si honorer ses parents est bon et un acte de vertu, ne pas honorer ses parents est mauvais et appartient au vice. Et si ne pas voler appartient à la vertu, voler appartient au vice. Aussi s'ensuit-il, si, comme cela a été prouvé, l'opération des vertus est en nous, que l'opération du vice est aussi en nous. Ainsi, par conséquent, le vice était lui aussi en nous, c'est-à-dire, en notre pouvoir.
#499. — Ensuite (1113b3), il donne la raison de la conséquence qui précède: si des opérations sont en nous, leurs habitus sont aussi en nous. Il dit que, comme on vient de le montrer, il est en notre pouvoir de faire ou de ne pas faire le bien ou le mal; que, de plus, comme on l'a montré au second [livre], on devient bon ou mauvais du fait de faire ou de ne pas faire le bien ou le mal; il s'ensuit donc qu'il soit en notre pouvoir d'être corrects, c'est-à-dire, bons, avec l'habitus de la vertu, et méchants, avec l'habitus du vice.
#500. — Ensuite (1113b14), il exclut une erreur sur ce qui précède. En premier, il exclut l'erreur elle-même. En second (1114a3), ses racines. Sur le premier [point], il fait trois [considérations]. En premier, il présente l'exclusion de l'erreur. En second (1113b17), il soulève une difficulté à ce [propos]. En troisième (1113b19), il établit la vérité. Sur le premier [point], il est à considérer qu'on a prétendu que personne n'est malveillant, ni personne heureux ou bon malgré lui; la raison invoquée était que la volonté tend par soi au bien. En effet, le bien est ce que tous désirent; par conséquent, la volonté répugne par soi au mal. Il dit donc que l'un de ces [énoncés] paraît vraisemblablement faux, à savoir, que personne ne soit malveillant, parce que la malice est quelque chose de volontaire. L'autre, par ailleurs, est manifestement vrai, à savoir, que personne ne soit bon et heureux malgré lui.
#501. — Ensuite (1113b17), il soulève une difficulté sur ce qui précède. S'il est vrai, en effet, que les opérations des vertus et des vices sont volontaires, et aussi, par conséquent, la vertu et la malice, il est manifeste que ce que l'on vient de dire est vrai. Mais n'y a-t-il pas quelqu'un pour croire qu'il y ait lieu de douter sur ce qui précède, au point de dire que l'on n'est pas principe de ses opérations, ni leur géniteur, comme le père est le principe de ses fils? Comme s'il disait: c'est étonnant, si quelqu'un parle ainsi.
#502. — Ensuite (1113b19), il établit la vérité. En premier, par une raison. En second (1113b21), par des signes. Il dit donc, en premier, que si cela, à savoir, la délibération, le choix et la volonté, qui sont en notre pouvoir, sont manifestement des principes de nos actions, et que nous ne pouvons pas réduire nos actions à d'autres principes qu'à ce qui est en notre pouvoir, à savoir, la délibération et le choix, il s'ensuit que nos bonnes ou mauvaises actions soient en notre pouvoir. Parce que cela dont les principes sont en notre pouvoir est lui aussi en notre pouvoir, et est volontaire.
#503. — Ensuite (1113b21), il manifeste son propos par des signes. En premier, en ce qui est manifestement volontaire. En second (1113b30), en ce qui a manifestement quelque chose d'involontaire. Il dit donc, en premier, que, de ce qui a été dit, à savoir, que les opérations des vertus et des vices sont en nous, témoigne manifestement ce qui se fait en propre par des personnes singulières privées: n'importe quel père de famille, en effet, punit son fils ou son serviteur, lorsqu'il agit mal. En témoigne de pareille manière ce qui se fait par les législateurs en charge de la chose publique; eux-mêmes, en effet, punissent plus légèrement ou soumettent à un supplice plus grave ceux qui agissent mal, quand, cependant, ils ne le font pas par violence, ou par une ignorance dont ils ne soient pas eux-mêmes la cause. Car s'ils agissaient par force ou par violence, leurs actes ne seraient pas volontaires, comme il appert de ce qui a été dit plus haut (#400-405). Aussi est-il manifeste qu'ils les punissent dans la mesure où ils agissent volontairement.
#504. — De pareille manière, aussi, on honore ceux qui font le bien volontairement: comme si, avec des honneurs, on incitait les bons au bien et, par des peines, on retenait les méchants du mal. Personne, néanmoins, n'incite quelqu'un à faire ce qui n'est pas ni en son pouvoir ni volontaire. C'est qu'en pareilles [matières], la persuasion avant l'acte est tout à fait inutile. Comme si on essayait de persuader quelqu'un de ne pas avoir chaud en été, ou de ne pas souffrir étant malade, ou de ne pas avoir faim en manquant de nourriture, ou de toute autre chose qui ne soit pas en son pouvoir; grâce à cet effort de persuasion, en effet, tout cela ne lui en arrivera pas moins. Ainsi donc, on ne nous incite pas à ce qui n'est pas en nous; mais on nous incite à faire le bien et à éviter le mal; il s'ensuit que cela nous appartient.
#505. — Ensuite (1113b30), il manifeste la même [chose] dans les [matières] où il y a manifestement quelque chose d'involontaire. Or l'ignorance cause l'involontaire, comme il a été dit plus haut (#406- 424): si, cependant, nous sommes causes de notre ignorance, l'ignorance sera volontaire, et pour elle nous serons punis. Par ailleurs, on peut être cause de son ignorance de deux manières. D'une manière, directement, en faisant quelque chose, comme il appert de ceux qui s'enivrent et, par là, sont rendus ignorants: ils sont à blâmer à deux chefs. En premier, certes, du fait qu'ils se sont enivrés. En second, du fait qu'à cause de leur ébriété, ils ont commis une faute. En effet, le principe de l'ébriété est en notre propre pouvoir, parce que l'on est maître de ce que l'on ne s'enivre pas, c'est-à-dire, on a cela en son pouvoir: l'ébriété, par ailleurs, est cause d'ignorance. Ainsi, par conséquent, on est cause de son ignorance.
#506. — On est cause de son ignorance d'une autre manière, indirectement, du fait que l'on ne fait pas ce que l'on doit faire. Pour cette [raison], l'ignorance de ce qu'on est tenu de savoir, et qu'on peut [savoir], est considérée comme volontaire, et à cause d'elle on est puni. C'est ce qu'il dit, que les législateurs punissent ceux qui ignorent ce que la loi statue, et que tous doivent savoir, comme qu'il ne faut pas voler; mais non [ceux qui ignorent] les [points] difficiles du droit, que tous ne sont pas tenus de savoir, parce qu'ils ne le peuvent pas. Il en va de même aussi en ces autres [choses] que n'importe qui ignore manifestement par négligence, alors que c'était en son pouvoir de ne pas l'ignorer. On est en effet maître de soi et on a en son pouvoir d'être diligent et non négligent.
#507. — Après avoir exclu l'erreur de ceux qui disent que personne n'est mauvais volontairement, le Philosophe exclut ici les racines de cette erreur. En premier (1114a3), certes, quant à la disposition intérieure par laquelle on pourrait être incliné au mal en dehors de sa volonté. En second (1114a32), quant à la force appréhensive avec laquelle on juge une chose bonne ou mauvaise. Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il présente ce par quoi on pourrait être porté à soutenir l'erreur précédente. En second (1114a4), il l'infirme. Le Philosophe avait dit (#506) qu'il est au pouvoir d'un homme de se montrer diligent ou négligent pour quelque chose. Mais on pourrait le nier et dire que c'est par nature que l'on est tel qu'on ne soit pas diligent. Ainsi voyons-nous que les phlegmatiques sont naturellement paresseux, les bilieux colériques, les atrabilaires tristes et les sanguins joyeux. D'après cela, il s'ensuit qu'il ne soit pas au pouvoir de l'homme de se montrer diligent.
#508. — Ensuite (1114a4), il exclut ce que l'on vient de dire. Pour que ce soit évident, on doit tenir compte que c'est de deux manières que l'on peut nous prêter une qualité. D'une manière, d'après notre disposition corporelle ou d'après la complexion qui s'en ensuit en notre corps; cependant, notre intelligence ou notre volonté ne peuvent être mues immédiatement à partir d'une disposition de la sorte, car elles sont des puissances tout à fait incorporelles, qui ne se servent pas d'organe corporel, comme il appert par le Philosophe au troisième [livre] De l'âme (ch. 4, #5; lect. 7, #687-699). Toutefois, par une disposition de la sorte, peut s'ensuivre une mutation du côté de l'appétit sensible, qui, lui, se sert d'un organe corporel, dont les mouvements sont les passions de l'âme. De ce point de vue, la raison et la volonté, qui sont les principes des actes humains, ne sont en rien mus plus amplement par cette disposition que par les passions de l'âme, desquelles pareillement, au premier [livre], on a dit que la raison peut les persuader. L'autre [type de] disposition, par ailleurs, se situe du côté de l'âme, et c'est l'habitus, par lequel la volonté ou la raison sont inclinées dans leur opération.
#509. — C'est pourquoi le Philosophe, laissant de côté les dispositions ou les qualités corporelles, traite de la seule disposition des habitus. À ce [sujet], il fait deux [considérations]. En premier, il montre, en effet, que les habitus de l'âme à cause desquels on est négligent ou injuste sont volontaires, partant du fait que l'on est blâmé à cause d'eux. En second (1114a21), il montre que même les défauts corporels qui sont réprimandables sont volontaires. Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il montre que les habitus de l'âme sont volontaires quant à leur génération. En second (1114a13), il montre qu'ils ne sont plus volontaires désormais, une fois leur génération complétée. Sur le premier [point], il fait deux [considérations]. En premier, il propose ce qu'il vise. En second (1114a7), il prouve son propos.
#510. — On doit toutefois tenir compte que les habitus mauvais diffèrent entre eux, comme aussi les actes mauvais. Certains, en effet, sont de mauvais habitus du fait qu'ils empêchent de bien agir; pour les habitus de cette sorte, il dit que les gens sont pour eux-mêmes la cause de ce qu'ils deviennent tels, c'est-à-dire, non diligents à bien agir, du fait de vivre avec relâchement, c'est-à-dire, sans s'efforcer d'agir bien. D'autres habitus, par ailleurs, sont mauvais du fait que, par eux, on est incliné à mal agir; soit au dommage d'autrui, soit à son désordre propre. Pour cela, il dit que les gens sont pour euxmêmes la cause de ce qu'ils sont injustes, du fait de faire du mal à d'autres, et incontinents, du fait de mener leur vie avec boissons superflues et autres choses de la sorte, touchant les plaisirs du toucher.
#511. — Ensuite (1114a7), il prouve son propos. En premier, avec une comparaison à autre chose. Nous constatons, en effet, que ses actions rendent chacun tel, c'est-à-dire, disposé à refaire la même chose: c'est manifeste par ceux qui mettent leur effort et leur énergie à un entraînement, par exemple, à la lutte, ou au combat, ou à n'importe quelle action. Car tous, du fait de répéter plusieurs fois leur action, deviennent tels qu'ils puissent exécuter parfaitement la même. Comme donc, nous observons cela chez tous, il paraît bien en aller ainsi aussi de celui qui manque pratiquement de sens, qu'il ignorerait en raison d'actions dus à un habitus engendré.
#512. — En second (1114a11), il montre la même chose avec une raison tirée de la relation de l'acte avec l'habitus. Car si on veut une cause dont on sache que s'ensuive tel effet, en conséquence, on veut cet effet. Même si, peut-être, on ne veut pas cet effet en lui-même, on veut toutefois plus fortement que cet effet soit plutôt que sa cause ne soit pas. Par exemple, si on veut marcher dans la grande chaleur, sachant bien que l'on suera, en conséquence, on veut suer. En effet, même si l'on ne veut pas cela en soi, on veut toutefois plus fortement subir la sueur que s'abstenir du trajet. Rien n'empêche, en effet, une chose de ne pas être volontaire en soi et d'être néanmoins volontaire en vue d'autre chose, comme une potion amère en vue de la santé. Il en irait autrement, néanmoins, si on ne savait pas que tel effet s'ensuivra de telle cause. Par exemple, si de suivre un chemin fait tomber sur des voleurs, cela ne devient pas volontaire, parce que ce n'était pas connu. Par ailleurs, il est manifeste que les gens, en faisant des choses injustes, deviennent injustes, et, en s'adonnant à des liaisons illégitimes, deviennent incontinents. Donc, il est irrationnel de vouloir commettre des injustices et de ne pas vouloir être injuste, ou de vouloir s'adonner à des liaisons illégitimes et de ne pas vouloir être incontinent. Enfin, il est manifeste que si, sans l'ignorer, on fait volontairement ce dont s'ensuit que l'on devienne injuste, on sera volontairement injuste.
#513. — Ensuite (1114a13), il montre que les habitus mauvais ne sont plus soumis à la volonté, une fois engendrés. Il dit: Il ne s'ensuit pas, du fait que l'on devienne volontairement injuste, que, dès qu'on le veut, on cesse d'être injuste et redevienne juste. Il le prouve par une comparaison avec les dispositions corporelles. Car, supposant quelqu'un qui, étant en santé, tombe malade en le voulant, du fait de vivre dans l'incontinence, usant sans modération de nourriture et de boisson, et n'obéissant pas aux médecins, au début il était en son pouvoir de ne pas tomber malade; mais une fois qu'il a commis l'action, une fois ingurgitée la nourriture superflue ou nocive, il n'est plus en son pouvoir de ne pas tomber malade. De même, celui qui lance une pierre peut ne pas la lancer; cependant, il n'est pas en son pouvoir de la reprendre, quand il l'a lancée. Pourtant, nous disons que de lancer ou de projeter une pierre est au pouvoir d'un homme, parce que c'était en son pouvoir au début. Il en va encore ainsi des habitus des vices car, au début, il est au pouvoir d'un homme de ne pas devenir injuste ou incontinent. Aussi disons-nous que les gens, c'est en le voulant qu'ils sont injustes et incontinents, même si, une fois devenus tels, il ne soit plus en leur pouvoir de cesser tout de suite d'être injustes ou incontinents; à cela, au contraire, il est requis beaucoup d'effort et d'exercice.
#514. — Ensuite (1114a21), il montre, par une comparaison avec les défauts corporels, que les habitus vicieux sont volontaires. Il dit que non seulement les malices de l'âme sont volontaires, mais aussi les défauts corporels, chez certains. De tels hommes, nous les blâmons avec justice. Personne, en effet, ne blâme avec justice ceux qui sont laids naturellement, mais seulement ceux qui sont laids à cause de la négligence d'un soin dû. Il en va pareillement des faiblesses ou des cécités. Personne, en effet, ne réprimandera avec justice celui qui est aveugle de naissance, ou en raison d'une infirmité, ou en raison de quelque blessure involontaire. À cause de cela, on a plutôt pitié d'eux. Ainsi appert-il que, parmi les malices et les défauts corporels, ceux-là sont blâmés qui sont en notre pouvoir. Aussi, il est manifeste qu'ailleurs, c'est-à-dire, en ce qui touche l'âme, les malices, c'est-à-dire, les habitus vicieux, sont en notre pouvoir.
#515. — Après avoir exclu la racine de la position que la malice n'est pas volontaire du côté de la disposition qui incline l'appétit, le Philosophe exclut ici l'autre racine, du côté de la vertu cognoscitive. À ce [sujet], il fait deux [considérations]. En premier, il présente la racine en question. En second (1114b1), il l'exclut. Sur le premier [point], on doit tenir compte que le bien meut l'appétit dans la mesure où il est appréhendé. De même, en effet, que l'appétit ou inclination naturelle suit la forme qui lui inhère naturellement, de même l'appétit animal suit la forme appréhendée. Ainsi, pour qu'une chose tombe sous l'appétit, il est d'abord requis qu'elle soit appréhendée comme un bien. De là vient que chacun désire ce qui lui paraît être bon.
#516. — On peut donc dire que cela n'est pas en notre pouvoir que telle chose nous soit manifestement ou apparemment bonne. Parce que nous ne sommes pas maîtres de notre fantasme, c'est-à-dire, de ce qui nous apparaît ou que l'on voit: mais tel est chacun, telle la fin lui semble: c'est-à-dire, telle une chose lui tombe sous l'appétit comme bien et fin. C'est, en effet, selon sa propre forme qu'une chose convient à chacun; ainsi [convient-il] au feu de tendre vers le haut et à la terre de tendre au milieu. Ainsi aussi voyons-nous, chez les animaux, que chaque animal désire une chose comme bonne et fin selon la disposition de sa nature. Aussi différents animaux ont-ils différents actes et opérations, quoique tous les animaux d'une espèce aient des mouvements et opérations semblables. Dans l'espèce humaine, par ailleurs, on trouve que différentes [personnes] ont différents mouvements et opérations. Aussi certains ont-ils pensé que cela dépend de la disposition naturelle, en raison de laquelle telle chose paraît bonne à un tel, mais telle autre plutôt à un autre, de sorte que ce ne soit pas sujet au dominium de l'homme ou à sa puissance.
#517. — Ensuite (1114b1), il exclut la racine présentée. À ce [sujet], il fait trois [considérations]. En premier, il présente la raison qui détruit ce qui a été dit. En second (1114b3), il ajoute en sens contraire une solution destructrice. En troisième (1114b12), il l'infirme. Sur le premier [point], on doit tenir compte qu'une chose peut paraître bonne à quelqu'un de deux manières.
#518. — D'une manière, universellement, comme par une considération spéculative. Ce jugement du bien ne suit pas une disposition particulière, mais la puissance universelle de la raison qui raisonne sur les actions, comme aussi sur ce qui est par nature. Mais, comme les actions possibles sont choses contingentes, la raison n'est pas forcée d'adhérer à ceci ou à cela, comme il arrive dans les choses démonstratives; au contraire, il est loisible d'adhérer à l'une ou à l'autre partie de la contradiction, comme il en va pour toute action possible, et surtout pour les actions possibles dans lesquelles le plus de [circonstances] sont à prendre en compte, où n'importe quelle [circonstance] peut faire juger une chose bonne.
#519. — De l'autre manière, une chose peut paraître bonne à quelqu'un comme par une connaissance pratique par comparaison à une œuvre. C'est d'un jugement de la sorte que parle maintenant le 98 Philosophe, qui peut porter sur une chose qui soit bonne de deux manières. D'une manière, de façon qu'une chose paraisse bonne à quelqu'un de manière absolue et en elle-même; ce paraît alors bon selon la raison de fin. D'une autre manière, par ailleurs, de façon qu'une chose paraît bonne non de manière absolue et en elle-même, mais sur le moment.
#520. — Par ailleurs, l'appétit est incliné à une chose de deux manières: d'une manière, selon une passion de l'âme; de l'autre manière, selon un habitus. Or, par passion, il se peut qu'une chose soit jugée bonne sur le moment. Comme pour celui qui craint la submersion, à cause de la passion de la crainte, il semble bon sur le moment, que les marchandises soient jetées à la mer; et à celui qui est en désir, que l'on fornique. À l'opposé, le jugement par lequel on juge une chose bonne en elle-même et de manière absolue provient de l'inclination d'un habitus, et c'est de cela qu'il s'agit maintenant. C'est pourquoi il dit, comme on est d'une certaine manière cause pour soi d'un habitus mauvais, en raison de l'accoutumance à se rendre fautif, comme il a été montré (#509-512), par conséquent, on est soi-même aussi cause pour soi du fantasme qui suit un tel habitus, c'est-à-dire, de l'apparence par laquelle il semble que cela est en soi bon.
#521. — Ensuite (1114b3), il présente la réponse de l'adversaire qui détruit ce qui a été dit. Il dit que peut-être représentera-t-on que personne n'est pour soi-même cause de mal agir, mais que chacun le fait par ignorance de la fin, dans la mesure où il estime qu'une chose très bonne s'ensuit de ce qu'il fait de mal. Que, par ailleurs, l'on désire la fin due ne provient pas de sa propre spontanéité, mais il faut que cela convienne depuis sa naissance: de sorte que, comme on tient de sa naissance la vision extérieure, par laquelle on juge bien des couleurs, de même aussi on tient de sa naissance la bonne disposition de la vue intérieure par laquelle on juge bien et désire ce qui est bon en vérité. C'est ainsi qu'on devra dire qu'il est de bonne naissance, celui à qui le jugement en question est donné dès sa naissance. Celle-là, en effet, paraît être la naissance parfaite et vraiment bonne, par laquelle est bien et le mieux inné ce qui vaut le plus et le mieux, et que l'on ne peut recevoir de l'aide ou de l'enseignement d'un autre; mais il faut qu'on l'ait telle qu'elle est donnée par la nature. Aussi, que l'homme ait cela bien par naissance rend la naissance louable par deux causes. D'une manière, à cause de l'excellence de ce bien. De l'autre manière, à cause de l'impossibilité de l'acquérir autrement.
#522. — On doit tenir compte, par ailleurs, que cela paraît être la position de certains mathématiciens, qui posaient que l'homme est disposé en sa naissance, par la vertu des corps célestes, de manière à faire ceci ou cela. Laquelle position, certes, Aristote, au livre De l'âme (#III, ch. 3; lect. 4, #616-623), attribue à ceux qui ne posaient pas de différence entre le sens et l'intelligence. Si, en effet, quelqu'un dit, comme il est dit là: telle est la volonté pour les hommes que l'induit le père des hommes et des dieux, c'est-à-dire, le ciel ou le soleil, il en suivra comme conséquence que la volonté, et la raison dans laquelle est la volonté, soit quelque chose de corporel, comme l'est le sens. Il n'est pas possible, en effet, que ce qui est en soi incorporel soit mû par un corps. Ainsi, l'intelligence et la volonté auront un organe corporel, et ne différeront en rien du sens et de l'appétit sensible. Aussi celui-ci pose-t-il la comparaison de la vue sensible et de la vue par laquelle on juge d'une chose.
#523. — On doit donc dire qu'il se peut qu'une disposition soit causée par les corps célestes dans le corps humain, par laquelle l'appétit sensible soit incliné, lui dont le mouvement est la passion de l'âme. Aussi, par l'inclination des corps célestes, il n'y a pas d'inclination à ce que l'on juge une chose bonne de manière absolue et en elle-même, comme par l'habitus électif de la vertu et de la malice; mais plutôt à ce que l'on juge une chose bonne sur le moment, comme par la passion. On doit dire la même [chose] de l'inclination qui arrive en raison de la complexion du corps. Maintenant, cependant, il ne s'agit pas du jugement par lequel on juge une chose bonne par passion; parce que la volonté peut ne pas suivre cela, comme il a été dit (#390-391), mais du jugement par lequel on juge une chose bonne par un habitus. Aussi, cette réponse n'exclut pas la raison d'Aristote.
#524. — Ensuite (1114b12), il exclut la réponse qui précède, en supposant ce que l'adversaire supposait. Il supposait, en effet, que la vertu est quelque chose de volontaire, ce qu'il niait de la malice. C'est pourquoi, reprenant ce qui a été dit, qui a été suspendu jusqu'à maintenant, il dit que si cela est vrai, à savoir, que le désir de la fin appartient à l'homme par nature, il dit qu'il n'y a pas de meilleure raison pourquoi la vertu serait, davantage que la malice, volontaire. C'est, en effet, une raison semblable, pour laquelle aux deux, à savoir, au vertueux et au vicieux, la fin se présente par nature, ou lui apparaît de quelque autre manière quant à l'appréhension, et ne [lui] soit proche quant à son appétit. Quoique l'opération de la vertu et du vice ne porte pas seulement sur la fin, mais aussi sur les moyens, alors que cependant le reste, c'est-à-dire, les moyens, on les opèrent en se référant à la fin non par nature, mais de quelque autre manière qu'il semble.
#525. — Soit donc que l'on dise que la fin ne paraisse pas à chacun être telle par nature, mais qu'il tient à lui, c'est-à-dire, à son pouvoir, d'adhérer à telle ou telle fin, soit aussi que la fin soit naturelle et que, pour faire le reste, l'homme devienne volontairement vertueux, la vertu toutefois sera volontaire. Et pareillement la malice: parce que relève pareillement du vicieux ce qui est en vue de la fin dans les actions, comme aussi du vertueux, de même aussi qu'ils se tiennent pareillement quant à la fin, comme il a été montré plus haut (#358-362). Donc, si les vertus sont volontaires, du fait que nous sommes causes des habitus, par lesquels nous sommes disposés à ce poser telle fin, il s'ensuit que les malices aussi sont volontaires, parce qu'il y a semblable raison de l'une et de l'autre.
#526. — Ensuite (1114b26), il conclut ce qui a été dit plus haut. En premier, il montre ce qui a déjà été dit des vertus. En second (1115a4), ce qu'il reste à dire. Il dit donc, en premier, qu'on a parlé des vertus en général, [en donnant] leur genre de manière grossière, c'est-à-dire, en le manifestant figurément. Ensuite, on a dit que ce sont des médiétés, ce qui touche leur genre prochain, et qu'elles sont des habitus, ce qui touche leur genre éloigné, sous lequel les vices aussi sont contenus. On a dit aussi qu'elles engendrent les mêmes actions par lesquelles elles sont causées; on a dit encore qu'elles sont en notre pouvoir, et qu'elles suivent la raison droite, et que les actions sont volontaires autrement que les habitus, parce que nous sommes maîtres des actions du début à la fin, tant que nous en connaissons les circonstances singulières, mais que nous ne sommes maîtres des habitus qu'au début. Par la suite, c'est à son insu que l'on développe davantage, dans le genre h