CHAPITRE PREMIER.

Importance et difficulté de l'histoire de l'âme. - De la méthode â suivre dans cette étude : il ne faut pas se borner à l'âme de l'homme : questions à poser et à résoudre. - De l'union de l'âme et du corps : l'âme étant unie indissolublement au corps, c'est au naturaliste, surtout, qu'appartient l'étude de l'âme. - Rapports de la physique, des mathématiques et de la philosophie première.

§ 1. 402a Bien que toute science soit, selon nous, une chose belle et de grand prix, on peut pourtant s'occuper de telle science plus que de telle autre, soit parce qu'elle exige des recherches plus précises, soit parce qu'elle traite d'objets plus relevés et plus admirables; et à ces deux titres, nous avons toute raison de placer en première ligne l'histoire de l'âme. On peut dire que cette connaissance contribue beaucoup à compléter l'ensemble de la vérité, et surtout à faire comprendre la nature, parce que l'âme est en quelque sorte le principe des êtres animés. Nous cherchons donc à découvrir et à connaître d'abord sa nature et son essence, et ensuite tous les faits accessoires qui se rapportent à elle. C'est que, parmi les divers faits qui la concernent, les uns semblent être ses affections propres; et quant aux autres, c'est à cause d'elle qu'ils appartiennent aussi aux êtres animés.
§ 2. Mais, dans tous les cas, il est de tout point des plus difficiles d'avoir sur l'âme quelques notions positives. En effet, il y a ici une difficulté commune à bien d'autres choses encore, et je veux dire la question de savoir ce qu'est l'essence, ce qu'est la chose. II pourrait sembler au premier coup d'œil qu'il n'y a qu'une seule méthode pour étudier toutes les choses, quand nous voulons en connaître l'essence, de même qu'il n'y a qu'une seule démonstration pour les qualités propres de ces choses; et l'on pourrait croire qu'il faut s'enquérir de cette méthode unique. D'autre part, s'il n'existe point de méthode générale et commune pour savoir ce que sont essentiellement les choses, il devient encore plus difficile de faire cette étude; car dès lors il faudra rechercher en particulier pour chaque chose quelle est la marche à suivre. Quoique l'on voie évidemment qu'il faut procéder par démonstration, par division ou par telle autre méthode, il n'en reste pas moins bien des difficultés et bien des chances d'erreur; car on ne sait de quels principes il convient de partir, puisque les principes sont différents pour des choses différentes, et qu'ainsi ceux des nombres ne sont pas ceux des surfaces.
§ 3. Peut-être faut-il indiquer d'abord celui des genres de l'être dans lequel est placée l'âme et ce qu'elle est; je veux dire qu'il faut indiquer si elle est un être et substance, ou qualité, ou quantité, ou telle autre des catégories et divisions admises, et voir ensuite si elle fait partie des choses en puissance, ou si elle n'est pas plutôt une sorte de réalité achevée et complète, une entéléchie; et cette différence n'est pas de 402b petit intérêt.
§ 4. En outre, on doit examiner si l'âme est divisée en parties ou si elle est sans parties. II faut encore rechercher si toute âme est ou n'est pas de même espèce; et en supposant que les âmes ne soient pas de même espèce, si elles différent en espèce ou en genre, tandis qu'à présent ceux qui parlent ou font des recherches sur l'âme paraissent se borner exclusivement à l'âme de l'homme.
§ 5. On doit aussi bien prendre garde à savoir précisément si l'on peut donner de l'âme une seule définition, par exemple, pour l'animal en général; ou bien s'il faut une définition différente de chacun des êtres animés, du cheval, du chien, de l'homme, de Dieu. C'est que l'animal, pris en un sens universel, ou n'est rien, ou bien n'est que quelque chose de très ultérieur. Même observation pour tout autre terme commun auquel on attribuerait l'âme.
§ 6. D'autre part, s'il n'y a pas plusieurs âmes, mais s'il y a seulement plusieurs parties de l'âme, faut–il étudier l'âme tout entière avant ses parties? Pour les parties mêmes, il est difficile de dire quelles sont celles qui diffèrent naturellement entre elles; et il n'est pas plus aisé de savoir s'il faut étudier les parties avant leurs fonctions; et, par exemple, la pensée avant l'intelligence, la sensation avant la sensibilité; et de même pour les autres.
§ 7. Si l'on commence par les fonctions, on peut se demander s'il faut d'abord étudier les opposés; et, par exemple, l'objet senti avant ce qui sent, l'objet conçu par l'intelligence avant l'intelligence qui le conçoit.
§ 8. Certainement il parait utile de connaître l'essence pour bien comprendre ce qui cause la qualité dans les substances; et ainsi, dans les mathématiques, il faut savoir ce que c'est que droit et courbe, ligne et surface, pour voir à combien d'angles droits sont égaux les angles du triangle. Mais réciproquement, la connaissance des qualités sert aussi, en grande partie, à faire connaitre l'essence de la chose. En effet, c'est quand nous pouvons expliquer, suivant ce qui nous semble, les accidents de la chose, sinon tous, du moins la plupart, que nous pouvons aussi le mieux nous rendre compte de son essence. L'essence est le vrai principe de toute démonstration; et il résulte de là que toutes les définitions où l'on ne connaît pas 403a les accidents de la chose, et où il n'est pas même aisé de s'en faire une idée, sont évidemment des définitions de pure dialectique et tout-à-fait vides.
§ 9. Quant aux affections de l'âme, on peut se demander si elles sont toutes sans exception communes au corps qui a l'âme, ou bien s'il n'y en a pas quelqu'une qui soit propre à l'âme exclusivement. C'est là une recherche indispensable, mais elle est loin d'être facile. L'âme, dans la plupart des cas, ne semble ni éprouver ni faire quoi que ce soit sans le corps; et, par exemple, se mettre en colère, avoir du courage, désirer, et en général sentir. La fonction qui semble surtout propre à l'âme, c'est de penser; mais la pensée même, qu'elle soit d'ailleurs une sorte d'imagination, ou qu'elle ne puisse avoir lieu sans imagination, ne saurait jamais se produire sans le corps.
§ 10. Si donc l'âme a quelqu'une de ses affections ou de ses actes qui lui soit spécialement propre, elle pourrait être isolée du corps; mais si elle n'a rien qui soit exclusivement à elle, elle n'en saurait être séparée. C'est ainsi que le droit, en tant que droit, peut avoir bien des accidents, et, par exemple, il peut toucher en un point à une sphère d'airain ; mais cependant le droit, séparé d'un corps quelconque, ne touchera pas cette sphère; c'est que le droit n'existe pas à part, et qu'il est toujours joint à quelque corps. De même aussi, toutes les modifications de l'âme semblent n'avoir lieu qu'en compagnie du corps: courage, douceur, crainte, pitié, audace, joie, aimer et haïr. Simultanément à toutes ces affections, le corps éprouve aussi une modification. Ce qui le montre bien, c'est que si parfois, même sous le coup d'affections violentes et parfaitement claires, on ne ressent ni excitation ni crainte, parfois aussi on est tout ému d'affections faibles et obscures, lorsque le corps est irrité et qu'il est dans l'état où le met la colère. Ce qui peut rendre ceci plus évident encore, c'est que souvent, sans aucun motif réel de crainte, on tombe tout-à-fait dans les émotions d'un homme que la crainte transporte; et, si cela est vrai, on peut affirmer évidemment que les affections de l'âme sont des raisons matérielles. Par suite, des expressions telles que celles-ci : Se mettre en colère, signifient un mouvement du corps qui est dans tel état, ou un mouvement de telle partie du corps, de telle faculté du corps, causé par telle chose et ayant telle fin.
§ 11. Voilà aussi pourquoi c'est au physicien d'étudier l'âme, soit tout entière, soit sous un rapport particulier. D'ailleurs, le naturaliste et le dialecticien exposeraient tout différemment ce qu'est chaque affection de l'âme, et, par exemple, la colère. L'un dirait que c'est le désir de rendre douleur pour douleur, ou donnerait telle explication analogue; l'autre dirait que c'est un bouillonnement du sang 403b ou de la chaleur qui se porte au cœur. Ainsi l'un s'attache à la matière, l'autre à la forme et à la notion. La notion est la forme de la chose; mais il faut nécessairement, si la chose est, qu'elle soit dans une matière spéciale. Ainsi, prenant cette notion de la maison : Abri qui nous empêche de souffrir de l'intempérie des vents, des pluies, des chaleurs, le naturaliste parlera de pierres, de bois, de poutres; l'autre, au contraire, dira que la forme de la maison est telle et qu'elle a telle fin. Où est ici le naturaliste? est-ce celui qui ne parle que de la matière et qui ignore la notion? ou bien est-ce celui qui ne connaît que cette notion? N'est-ce pas plutôt celui qui réunit les deux conditions? Mais quel est celui d'entre eux qui les possède l'une et l'autre? Les modifications de la matière non séparées d'elle, et en tant qu'elles n'en sont pas séparées, ne sont étudiées que par le physicien, qui doit s'occuper de toutes les actions et de toutes les modifications de tel corps spécial et de telle matière spéciale. Toutes les fois que l'on ne considère pas le corps en tant qu'il est de telle façon, c'est à un autre que le physicien de l'étudier; et dans certains cas, cet autre devient un artiste, ou, selon l'occasion, architecte, médecin, etc. Quant aux modifications non séparées, mais qui ne sont plus considérées comme appartenant à tel corps spécialement, et qui sont considérées par abstraction, c'est l'affaire du mathématicien. En tant que séparées, elles sont l'objet de la philosophie première.
Mais revenons à notre point de départ : nous disions que les modifications de l'âme sont inséparables de la matière physique des êtres animés, en tant qu'elles sont, par exemple, courage, crainte, etc. ; et elles ne sont pas du tout comme la ligne et la surface.

§ 1. Bien que toute science. Cette phrase n'est pas très bien construite dans le texte. Alexandre d'Aphrodise, dans son commentaire spécial sur ce traité, proposait une variante, si l'on en croit Philopon, et Plutarque dont Philopon invoque le témoignage. Cette variante aurait rétabli une ellipse qu'admettait Alexandre : « Bien que la science des choses belles et de grand prix soit belle et de grand prix elle-même, etc. » Cette correction n'est pas heureuse, sans doute: mais elle indique que la construction grammaticale de cette phrase ne satisfaisait pas Alexandre: et je suis tout-à-fait de son avis. Les commentateurs attiques, elles par Philipon, n'en étaient pas choqués; et le texte, tel que nous l'avons aujourd'hui. a été dès longtemps admis. Peut-être, pour tout concilier, serait-il possible de comprendre le sens un peu autrement qu'on ne le fait ordinairement, et de traduire, par exemple : « Quand on entreprend de se faire une idée des choses belles et de grand prix , on s'occupe de l'une plus que de l'autre , etc. » La grammaire ne s'opposerait pas précisément à ce sens, que je n'ai pas osé adopter contre l'avis unanime des commentateurs. - Et à ces deux titres. Alexandre, poursuivant sa première pensée, croyait que ces deux titres étaient d'être belle et de grand prix. Philopon lui reproche avec raison de fausser ce passage, qui est parfaitement clair : et ces deux titres dont parle Aristote, c'est évidemment, d'après la phrase même, d'être à la fois et une étude plus difficile, et une étude qui s'applique à des objets plus importants. Voir une pensée analogue. mais plus développée, dans le Traité des Parties des animaux . liv. I , ch. 5, p. 644, b, 35, éd. de Berlin; et aussi Derniers Analytiques, liv. I, chap. 27, § 1. - L'histoire de l'âme. Aristote dit ici histoire, et non pas science. Les commentateurs, Simplicius et Philopon, croient que ces deux mots sont synonymes. Je pense que l'on pourrait, avec quelque attention, découvrir entre eux de la différence et Aristote a probablement en mémoire, quand il traite de l'histoire de l'âme, l'Histoire des animaux, qui en est la suite et le complément. - A compléter l'ensemble de la vérité. Les commentateurs veulent que vérité soit pris ici pour philosophie, et ils ont certainement raison. La connaissance générale de l'âme est indispensable à la logique, à la morale, à la métaphysique même, tout aussi bien qu'à l'étude de la nature à la physique. Dans le Phèdre, au contraire, Socrate prétend que, pour bien connaître la nature de l'âme, il faut connaître la nature universelle, trad. de M. Cousin, p. 109. - Les faits accessoires ou les accidents; les affections propres de l'âme, constituant l'essence de l'âme. Philopon s'appuie sur ce passage pour prouver qu'Andronicus de Rhodes a eu tort de révoquer en doute l'authenticité de l'Hermeneia. Voir ce dernier traité, chap. 1, § 4. - A cause d'elle, ou par elle. Voir plus loin, liv. II, chap. § 5, cette pensée développée tout au long : La nature ne forme le corps de l'être vivant, plante ou animal, qu'en vue de l'âme qui est la cause finale de tous ses efforts. Voir Reid, Rech. sur l'ent. hum., chap. 1, sect. 1.

§ 2. Question de savoir ce qu'est l'essence, ce qu'est la chose, c'est une seule et même idée sous des expressions différentes. Voir plus loin, dans le livre Il , le chap. I, consacré tout entier à la définition de l'âme. Voir, pour la difficulté de démontrer l'essence, les Derniers Analytiques, liv. II , sect. 1 , chapp. 1 à 10. - Cette méthode unique, voir dans la Métaphysique, liv. III , chap. 3, 1005, b, 7, édit. de Berlin : Aristote y attribue d'une manière générale l'étude et la recherche de l'essence au philosophe seul. - Par démonstration, c'est l'une des méthodes indiquées par Aristote lui-même. - Par division, c'est la méthode de Platon qu'Aristote a réfutée, Premiers Analytiques, liv. 1, ch. 31, et Derniers Analytiques, liv. Il, chap. 5. - Ou par telle autre méthode, par exemple la méthode de composition recommandée par Aristote, Derniers Analytiques, liv. Il, chap. 13. Voir la Métaphysique, à la fin du liv. II. Platon trace aussi dans le Phèdre (p. 111, trad. de M. Cousin) le plan des recherches que l'on doit faire sur l'âme; mais c'est seulement à l'usage de la rhétorique. - Les principes sont différents. Voir Derniers Analytiques, liv. I, chapp. 9, 10 et 11, sur les principes et sur l'emploi qu'on en peut faire dans la démonstration. - Dans la Métaphysique, liv. Ill, chap. 1, Aristote établit combien il est nécessaire d'exposer d'abord dans toute recherche les difficultés que soulève la question spéciale dont on s'occupe. Il faut avant tout étudier ces difficultés logiquement, en se demandant quelles elles sont; puis ensuite historiquement, en parcourant les opinions précédemment émises sur le même sujet: c'est ce qu'il fait dans tout ce premier livre du Traité de l'âme. Voir plus loin, ch. 2, § 1.

§ 3. Telle autre des catégories et divisions admises. Voir le traité spécial des Catégories, et particulièrement chap. 4. - Philopon et Simplicius remarquent avec raison que Xénocrate faisait de l'âme une quantité, quand il la définissait : « Un nombre qui se meut lui-même: » et que les médecins en font une qualité, quand ils soutiennent qu'elle est la résultante du tempérament. Les Pythagoriciens et Platon en font une substance. - Si elle fait partie des choses en puissance, si elle est simplement en puissance et non point en acte. Aristote se pose aussi la même question pour tous les principes en général, Métaphysique, liv. III , chap. 1. - Une sorte de réalité achevée et complète. J'ai paraphrasé d'abord le mot d'entéléchie, pour le rendre parfaitement intelligible. Voir plus loin la définition de l'âme, liv. II, ch. I : le mot d'entéléchie, grâce à ces développements, y devient très clair. - Et cette différence n'est pas de petit intérêt. Ce qui le prouve, c'est qu'Aristote a consacré tout un livre de la Métaphysique, c'est le neuvième, à expliquer la notion de puissance. De plus, ici, comme l'a bien vu Philopon, il s'agit de savoir pour l'âme si elle est corporelle ou incorporelle; et les mots d'acte et de puissance ont en effet toute cette portée. II sera établi plus loin, liv. Il, chap. 1, que l'âme est une forme ; et , comme le remarque très bien Simplicius, la forme est plus qu'un acte . elle est l'acte lui-même.

§ 4. Si l'âme est divisée en parties. Alexandre, d'après Philopon, rapportait ceci aux facultés de l'âme, et croyait qu'il s'agissait ici de la diversité ou de l'unité de ces facultés. Démocrite, qui la faisait indivisible, ne lui accordait qu'une seule faculté, et confondait en une seule puissance sentir et penser. Le second sens que donne Philopon, à côté de celui-là, est plus naturel et a été généralement adopté : L'âme est-elle une dans chaque être? ou peut-elle se diviser en plusieurs autres âmes? - Est ou n'est pas de même espèce. Aristote reconnaîtra plus loin diverses espèces d'âmes, l'âme nutritive, l'âme sensible, l'âme motrice, l'âme intelligente. Voir plus loin le liv. II, chap. 2 et suivants. - En espèce ou en genre, si elles sont des espèces d'un même genre, ou si elles sont des genres différents. - A présent ceux qui parlent. Simplicius et Philopon croient qu'il s'agit de Platon et de ses théories dans le Timée. Philopon fait même remonter l'allusion jusqu'à Démocrite. - Se borner exclusivement à l'âme de l'homme. C'est que l'âme de l'homme, ainsi que le fait observer Simplicius, et après lui Philopon, est le résumé de toutes les autres. Au fond, Aristote a raison, et l'étude, en recevant ce développement, devient plus complète et plus exacte.

§ 5. Si l'on peut donner de l'âme une seule définition. Plus loin, liv. II, chap. 3, § 5, il établira qu'il faut pour chaque individu chercher en particulier quelle âme il a, et donner par conséquent des définitions différentes pour l'âme de la plante, pour celle de l'homme, pour celle de la brute. La question n'est pas, il est vrai, tout-à-fait la même; et ici il s'agit de savoir si l'on peut donner une seule définition pour l'âme dans tous les animaux. La réponse semblerait donc affirmative: et pourtant Aristote paraît penser le contraire: car l'âme du chien, celle de l'homme et celle de Dieu ne peuvent être évidemment définies d'une seule façon. - C'est que l'animal pris en un sens universel. Philopon soutient qu'il ne s'agit point, dans ce passage, de la théorie des idées de Platon : il y a cependant grande apparence qu'Aristote veut critiquer l'animal en soi. Voir l'explication de ce passage, par Alexandre d'Aphrodise, dans ses Questions, liv. I, chap. 11. - Ou n'est rien. C'est ce qui est établi formellement dans la Métaphysique, liv. VII, ch. 16, p. 1010, b, 27, édit. de Berlin, et dans une foule d'autres passages. - Pour tout autre terme commun, tout autre terme que celui d'animal.

§ 6. S'il y a seulement plusieurs parties de l'âme. C'est, à ce qu'il semble, l'avis de Platon dans le Timée, et aussi celui d'Aristote. -  L'âme tout entière avant ses parties. Voir la Métaphysique, Liv. VII, chap. 10, sur le rapport des parties au tout. Aristote revient d'ailleurs sur la question des parties de l'âme, plus loin, liv. III, chap. 9, § 2 et suiv., et chap. 10, § 5. Il se prononce pour l'unité de l'âme et la diversité de ses parties, nutritive, sensible, motrice, intelligente ; il y ajoute même l'imagination. - La pensée avant l'intelligence. La pensée est l'acte, le produit de l'intelligence; l'intelligence est le principe, la cause de la pensée; la sensation est de même le produit de la sensibilité. Il appliquera, du reste, cette théorie plus loin, liv Il , chap. 4 , § 1; et il commencera l'étude des facultés par celle des fonctions.

§ 7. S'il faut d'abord étudier lei opposés. Voir un passage analogue, liv. Il, chap. 4, § 1. Dans ces deux passages, opposés ne veut dire que relatifs; voir les Catégories, ch. 10, et Métaphysique, liv. V, chap. 10 et 15.

§ 8. Suivant ce qui nous semble. Mot à mot, suivant l'imagination. suivant les images que nous recevons des objets. Ceci répond à ce qui est  dit plus bas «Où il n'est pas même aisé de s'en faire une idée. » - Des définitions de pure dialectique et tout-à-fait vides. Voir M. Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, tom. 1, p. 247 et 284. Voir aussi plus loin, pour les conditions de la vraie définition de l'âme, liv. II , ch. 2, § 1.
§ 9. Quant aux affections de l'âme. Voir plus haut, § 1, Descartes aurait dit « Les passions de l'âme. » On peut remarquer dès à présent, et la suite le prouvera, que Descartes, qui croyait traiter un sujet tout neuf, ne s'est pas aperçu que le fond de sa théorie sur les Passions de l'âme était emprunté au péripatétisme, qu'il dédaignait. - Au corps qui a l'âme. Mot à mot, à ce qui a l'âme. - Mais elle est loin d'être facile. Ce qui le prouve bien, ce sont les théories sans nombre dont l'union de l'âme et du corps a été et sers sans doute l'objet. - N'éprouver ni faire, soit qu'elle souffre, soit qu'elle agisse. - Qu'elle soit d'ailleurs une sorte d'imagination. II sera établi plus loin qu'il n'y a point d'imagination sans la sensibilité, liv. III, chap. 3, bien que la sensibilité et l'imagination soient parfaitement distinctes. II n'y a pas de sensibilité sans le corps; donc Il n'y a pas de pensée sans le corps.

§ 10. Qui lui soit spécialement propre. Le texte semble incliner à la négative, malgré ce qu'en dit saint Thomas, soutenant que , selon Aristote, le propre de l'âme, c'est de penser, de comprendre (intelligere), et que l'âme est une substance, une forme substantielle et sans matière. Voir plus loin la théorie de l'intelligence active, Iiv. III, chap. 5. Philopon atteste que, dès l'antiquité, ce passage avait embarrassé beaucoup les péripatéticiens ; et les commentateurs attiques avaient fait de grands efforts pour l'expliquer dans un sens favorable. - C'est ainsi que le droit en tant que droit. Droit n'est pas pris ici deux fois dans le même sens; il signifie d'abord le droit abstrait, la droiture, s'il est permis d'employer ce mot; puis le droit concret, le droit tel qu'on le découvre dans un corps matériel ; et c'est seulement en ce dernier sens qu'on peut dire que le droit touche en un point à une sphère d'airain. - Le droit séparé d'un corps quelconque, la droiture abstraite. - C'est que le droit n'existe pas à part. La pensée d'Aristote est ici parfaitement claire : L'âme ne peut pas être isolée du corps. La comparaison qu'il choisit est décisive à ses yeux. - Les affections de l'âme sont des raisons matérielles. J'aurais voulu trouver un mot un peu moins vague que celui de raison; mais le mot correspondant de l'original ne l'est pas moins. - Matérielle. Le texte dit plus positivement : « Qui sont dans la matière, ou dans une matière. »

§ 11. C'est au physicien. J'ai conservé le mot de physicien, qui a en grec un sens beaucoup plus étendu qu'en français. Ce qui suit rend d'ailleurs la pensée parfaitement nette. - D'étudier l'âme. Il répète la même pensée dans la Métaphysique, liv. VI, chap. I. p. 1026. a, 6. édit. de Berlin, mais avec celte restriction, que le physicien ne doit s'occuper que de l'âme, qui est mêlée à la matière. Il semblerait donc ôter à la physiologie l'étude de l'âme active, de l'intelligence active. Voir liv. III. ch 5. - Le naturaliste, ou le physicien, ou même, si l'on veut, le physiologiste. - Le dialecticien. Il faut se rappeler le sens défavorable donné un peu plus haut aux recherches de la dialectique, § 8. - Où est ici le naturaliste? Est-ce celui, etc. Il semblerait, d'après les commentaires de Simplicius et de Philopon, qu'il faudrait entendre ceci, non du physicien et du dialecticien, mais des définitions qui conviennent soit à l'un, soit à l'autre. Et alors il faudrait traduire : « Où est la définition adoptée par le physicien? Est-ce celle , etc. » Je n'ai rien trouvé dans les textes ni dans les variantes qui motivât nécessairement ce changement. Le texte peut se prêter d'ailleurs à ces deux interprétations. J'ai préféré celle qui se rapporte directement aux personnes et aux définitions. L'aurais peut-être dû, avec saint Thomas, conserver celle des commentateurs grecs; mais il me semble que la netteté de la pensée y aurait un peu perdu. - Non séparées d'elle et en tant qu'elles n'en sont pas séparées. Voir un passage tout-à-fait analogue dans la Métaphysique, liv. XI, chap. 3, p. 1081. a, 28, édit. de Berlin. - L'objet de la philosophie première, de la métaphysique. - Comme la ligne et la surface, qui peuvent être considérées d'une manière abstraite, comme elles le sont par les mathématiques. Les passions de l'âme, au contraire, doivent toujours être considérées dans ses rapports avec le corps, dont elle n'est jamais séparée. C'est ainsi que les considère Descartes. - C'est l'affaire du mathématicien. On peut voir une discussion tout-à-fait analogue à celle-ci, mais plus développée , dans les Leçons de Physique, liv. II, chap. 2, pag. 193, a, 22, éd. de Berlin. Aristote s'y attache surtout à comparer le physicien et le mathématicien, et ses pensées y sont plus claires et plus complètes.

 

CHAPITRE II.

Opinions des philosophes antérieurs sur l'âme ; elles se rapportent toutes à deux caractères de l'âme : le mouvement et la sensibilité.
Pour le mouvement, opinions de Démocrite, de Leucippe, des Pythagoriciens et d'Anaxagore.
Pour la sensibilité et la connaissance, opinions d'Empédocle, de Platon et de quelques autres, de Démocrite, d'Anaxagore, de Thalès, de Diogène, d'Héraclite, d'Alcméon, d'Hippon, de Critias. - Exception pour Anaxagore. Diversité des systèmes sur l'espèce et le nombre des principes des choses.

§ 1. Puisque nous nous proposons d'étudier l'âme, il est nécessaire, en même temps que nous indiquons les doutes qu'il faut lever, d'examiner et de recueillir, avant d'aller plus loin , les opinions de tous ceux qui antérieurement en ont dit quelque chose; nous leur emprunterons ce qu'elles ont de vrai, et s'il y a quelques erreurs, nous apprendrons à nous en défendre.
§ 2. Le début de notre recherche, c'est de poser tout d'abord les principes qui paraissent le plus évidemment appartenir à la nature de l'âme. Ainsi, l'être animé semble différer de l'être inanimé par deux choses surtout, le mouvement et la sensibilité. Ce sont là aussi les deux seules distinctions à peu prés que les anciens nous ont transmises sur l'âme. Quelques uns, en effet, disent que l'âme est surtout et premièrement ce qui produit le mouvement. Pensant que ce qui ne se meut pas soi-même peut encore moins mouvoir un autre, ils ont cru que l'âme était un des êtres qui se meuvent.
§ 3. Voilà d'où vient que Démocrite 404a a pensé qu'elle était un feu et quelque chose de chaud. Les figures, selon lui, étant infinies, ainsi que les atomes, il appelle feu et âme les atomes, sphéroïdes comme ces corpuscules flottant dans l'air, qu'on aperçoit, grâce aux rayons de soleil, pénétrer à travers les fentes des portes. Dans sa théorie, ces atomes, semés partout, sont les éléments de la nature entière. L'opinion de Leucippe est toute pareille. Tous deux ont imaginé que parmi les atomes ceux qui étaient sphéroïdes formaient l'âme, parce que les petits corps doués de cette forme peuvent très facilement pénétrer partout, et mouvoir tout le reste, puisqu'ils se meuvent eux-mêmes. Démocrite et Leucippe ont donc admis que c'est l'âme qui donne le mouvement aux êtres animés. C'est par la même raison qu'ils ont dit que le souffle est la mesure même de la vie. L'enveloppe des corps, contractant et broyant celles des figures qui donnent le mouvement aux êtres animés, parce quelles-mêmes ne sont jamais en repos, elles reçoivent un utile secours de particules du même genre qui, de l'extérieur, pénètrent dans le corps durant la respiration. Ce sont ces dernières qui empêchent que celles qui sont dans les animaux ne s'anéantissent, en les aidant à repousser la force qui les contracte et les coagule. Les animaux, ajoutent-ils, vivent tant qu'ils sont capables d'accomplir cette fonction.
§ 4. Ce que disent les Pythagoriciens semble avoir le même sens. Quelques uns d'entre eux aussi ont soutenu que l'âme est les corpuscules qui voltigent dans l'air; d'autres ont prétendu seulement qu'elle est ce qui donne le mouvement à ces corpuscules. Si l'on en parle ainsi, c'est que ces petits corps paraissent toujours se mouvoir, quelle que soit d'ailleurs la profonde tranquillité de l'air.
C'est à cela encore que revient l'opinion de ceux qui avancent que l'âme est ce qui se meut soi-même. Tous ces philosophes semblent penser que ce qui est surtout propre à l'âme, c'est le mouvement; et que c'est par elle que toutes les autres choses sont mises en mouvement, l'âme pouvant en outre, selon eux, se mouvoir elle-même, parce qu'ils ne voient point de moteur qui ne soit mû aussi lui-même.
§ 5. C'est encore de la même façon qu'Anaxagore prétend que l'âme est la cause du mouvement, si c'est lui ou tel autre qui a dit que l'intelligence meut tout l'univers. Cependant la pensée d'Anaxagore n'est pas tout-à-fait celle de Démocrite. Démocrite soutient que l'âme et l'intelligence sont absolument la même chose, puisque le vrai, à son avis, est ce qui paraît à chacun de nous; et voilà comment il justifiait Homère d'avoir présenté Hector comme changeant de pensée. Mais il ne regarde pas l'intelligence comme une faculté d'atteindre la vérité; il confond l'âme et l'intelligence. 404b Pour Anaxagore, il est moins clair sur ce sujet. Ainsi il dit souvent que l'intelligence est la cause du beau et du bien; mais, ailleurs, il dit aussi que l'intelligence est l'âme, qu'elle est dans tous les animaux, grands et petits, bas et élevés. Cependant ou peut voir que, sous le rapport de la pensée, ce qu'il appelle l'intelligence n'est pas du tout également réparti entre tous les animaux, ni même entre tous les hommes.
§ 6. Ainsi donc, ceux qui ont considéré les êtres animés sous le point de vue du mouvement, ont admis que l'âme est ce qu'il y a de plus capable de le produire. Mais ceux qui considèrent l'animal en tant qu'il connaît les choses et qu'il les sent, ont prétendu que l'âme est les principes mêmes des choses; les uns, d'ailleurs, admettant plus d'un principe; les autres n'en admettant qu'un seul. Ainsi Empédocle voulait qu'elle vint de tous les éléments et que chacun d'eux fût une âme, et il disait : « Par la terre nous voyons la terre; l'eau, par l'eau; par l'air, l'air divin ; par le feu, le feu qui consume; par l'amour, l'amour; et la discorde par la discorde funeste. »
§ 7. C'est également ainsi que, dans le Timée, Platon fait venir l'âme des éléments. D'après lui, le semblable est connu par le semblable, et les choses viennent des principes. C'est encore la même théorie lui a été exposée dans les traités intitulés : de la Philosophie. Pour Platon, l'animal en soi vient de l'idée même de l'un, et des premières longueur, largeur et profondeur, et pareillement pour tous les autres êtres. Platon dit encore, sous un autre point de vue, que l'intelligence est l'unité, et que la science est le nombre deux; en effet, ce qui ne prend les choses qu'en un sens se rapporte à l'unité. De plus, le nombre de la surface, c'est l'opinion; et celui du solide, c'est la sensation. C'est que, dans le système de Platon, les nombres passent pour les idées mêmes et les principes des choses, et ils viennent des éléments. Quant aux choses, elles sont discernées, les unes par l'intelligence, les autres par la science, ou par l'opinion, ou par la sensation, et ces nombres sont les idées des choses.
§ 8. D'autre part, comme l'âme semble à la fois et quelque chose qui meut et quelque chose qui connaît, il y a des philosophes qui, combinant ces deux caractères, ont prétendu que l'âme est un nombre qui se meut lui-même.
§ 9. Du reste, les philosophes sont loin d'être d'accord sur les principes, ni pour l'espèce ni pour le nombre. Et d'abord les uns font les principes corporels, les autres les font incorporels 405a, et d'autres enfin les mêlent, et les expliquent eu les tirant de ces deux notions combinées.
§ 10. Ils ne s'accordent pas davantage sur la quantité des principes, ceux-ci n'en reconnaissant qu'un seul, ceux-là en admettant plusieurs, et c'est d'après ces considérations qu'ils rendent compte de l'âme. D'ailleurs ils ont supposé, et non sans raison, que la puissance de produire le mouvement est la nature propre des causes premières.
§ 11. De là quelques uns ont pensé que l'âme est le feu; car le feu est de tous les éléments celui qui a les parties les plus ténues et qui est le plus incorporel. En outre, il se meut lui-même et meut tout le reste primitivement.
§ 12. Démocrite s'est expliqué sur ce point plus clairement que qui que ce soit, en spécifiant les causes le chacun de ces deux caractères. Dans son opinion, l'âme est identique à l'intelligence; elle appartient aux corps premiers et indivisibles, et elle donne le mouvement, à cause de la petitesse de ses parties et à cause de sa figure. II ajoutait que la plus mobile de toutes les figures, c'est la sphère, et il en concluait que telle est aussi la forme de l'intelligence et du feu.
§ 13. Anaxagore semble distinguer l'âme et l'intelligence, comme nous l'avons déjà dit plus haut, bien qu'il les emploie toutes deux, comme si c'était une seule nature : pourtant il fait surtout de l'intelligence le principe de toutes choses. C'est ainsi qu'il dit que, seule de tout ce qui est, l'intelligence est simple, sans mélange et pure. Il attribue à un même principe tout à la fois et de connaître et de mouvoir. quand il avance que l'intelligence meut l'univers.
§ 14. Thalès aussi peut être rangé parmi ceux qui passent pour avoir considéré l'âme comme ce qui produit le mouvement; car il disait que la pierre d'aimant a une âme, parce qu'elle meut le fer.
§ 15. Diogène, aussi bien que quelques autres, a cru que l'âme est de l'air, parce que l'air, selon lui, est de tous les corps celui qui a les parties les plus ténues et qu'il est le principe de tout. A son avis, c'est pour cela que l'âme a la connaissance et qu'elle produit le mouvement. En tant qu'elle est cause première, et que tout le reste vient d'elle, elle connaît les choses ; en tant que ses parties sont les plus ténues, elle est motrice.
§ 16. Héraclite admet bien aussi l'âme pour principe, puisque, dans son système, elle est l'exhalaison dont il forme tout le reste. Il ajoute qu'elle est la plus incorporelle des choses, qu'elle est dans un flux perpétuel, et que le mobile est connu par le mobile. C'est qu'il croyait, ainsi que bien d'autres, que toutes les choses sont en mouvement.
§ 17. Les opinions d'Alcméon sur l'âme semblent s'être rapprochées beaucoup de toutes celles-là. II dit qu'elle est immortelle, parce qu'elle ressemble aux immortels; et qu'elle a ce privilège, parce qu'elle est dans un mouvement éternel, et que tous les corps divins se meuvent éternellement sans interruption 405b : la lune, le soleil, les astres et le ciel entier.
§ 18. Quelques uns, plus grossiers, sont allés jusqu'à déclarer que l'âme est de l'eau, et tel est Hippon. Ils semblent avoir tiré leur explication de la semence, qui chez tous les êtres est liquide; car Hippon blâme ceux qui prétendent que l'âme est du sang, parce que, dit-il , la semence n'est pas du sang , et que c'est elle qui est la première âme.
§ 19. D'autres, comme Critias, ont soutenu que l'âme est du sang, supposant que le propre de l'âme c'est de sentir, et que nous n'avons la sensation que par la nature du sang. C'est qu'en effet tous les éléments ont eu leurs partisans, excepté la terre. Nul ne l'a prise pour le principe de l'âme, si ce n'est qu'on a dit que l'âme se formait de tous les éléments, et qu'elle les était tous.
§ 20. Ainsi tous les philosophes, on peut le dire, définissent l'âme par trois caractères : le mouvement, la sensation et l'immatérialité, et chacune de ces explications est rapportée aux principes. Aussi les philosophes qui limitent l'âme à la connaissance la font-ils un élément ou un composé d'éléments; et ils disent tous à peu près la même chose, si l'on en excepte un seul. Selon eux, le semblable est connu par le semblable; et comme l'âme connaît tout, ils la font un composé de tous les principes.
§ 21. Mais ceux qui ne reconnaissent qu'une seule cause et un seul élément soutiennent que l'âme est cet élément unique, soit le feu, soit l'air, et ceux qui admettent plusieurs principes disent également que l'âme est multiple.
§ 22. Anaxagore seul prétend que l'intelligence est impassible, et qu'elle n'a rien de commun absolument avec tout le reste. Mais, dans cette condition, comment et par quelle cause l'intelligence pourra-t-elle connaître quoi que ce soit? c'est ce qu'il n'a pas dit; et d'après ce qu'il a dit, ce point n'est pas très clair.
§ 23. Ceux qui croient à des oppositions dans les principes composent aussi l'âme avec les contraires; et quand on n'admet qu'un seul des contraires, soit le chaud, soit le froid, ou tel autre principe analogue, on est amené à faire de l'âme un seul de ces principes. Voilà pourquoi, en adoptant des expressions conformes à ces théories, les uns disent que l'âme est le chaud, parce que c'est aussi par là que l'on désigne la vie; d'autres disent qu'elle est le froid, parce que l'âme est ainsi nommée, à cause de la respiration et du refroidissement que la respiration donne au corps.
Telles sont donc les opinions qui nous ont été transmises sur l'âme, et telles sont les raisons sur lesquelles elles s'appuient.

§ 1. Recueillir... les opinions. C'est un soin auquel Aristote n'a jamais manqué dans ses grands ouvrages; et, de plus, il s'en est fait comme un devoir, qu'il a appuyé sur la théorie la plus positive. C'est ainsi que, dans la Métaphysique, liv. I, ch. 3, il recommande et applique ce précepte. il y revient avec insistance au début du second livre de la Métaphysique, au début du troisième. Même observation dans la Politique, liv. II, chap. 1, § 1, et dans le Traité du ciel, liv. I, chap. 10, p. 219, b, 4, édit. de Berlin. Aristote peut donc être considéré comme le premier historien de la philosophie, c'est-à-dire le véritable fondateur de la tradition dans la science. C'est un mérite qu'on lui a souvent attribué et avec toute justice. Voir ma préface à le Politique, pag. iv.
§ 2. Le mouvement et la sensibilité. Aristote y ajoutera plus loin la nutrition et l'intelligence. Voir liv. II , chap. 2. § 2. - Est surtout et premièrement. L'âme est le moteur par excellence, le premier moteur. Simplicius pense que ces deux adverbes ont été ajoutés par Aristote pour combattre les théories d'Anaxagore et d'Empédocle, dont l'un place la cause du mouvement dans cette intelligence qu'il n'appelle pas positivement une âme, et dont l'autre la place dans la discorde et l'amitié, l'amour et la haine.

§ 3. Comme ces corpuscules. Philopon croit, d'après Simplicius, qu'Aristote attribue à Démocrite d'avoir dit que ces corpuscules sont les atomes, et qu'ils composent par conséquent l'âme et le feu. Philopon s'est trompé : le texte d'Aristote n'a point ce sens évidemment, et il se borne à rappeler la comparaison très connue dont se servait Démocrite pour démontrer l'existence des atomes invisibles à nos yeux, aussi bien que le sont ces corpuscules qui voltigent dans l'air, tant qu'un rayon de soleil ne nous les fait pas apercevoir. - Ces atomes semés partout, et non point ces corpuscules, comme le voudrait Philopon : j'ai rendu plus précis le sens du texte, qui peut prêter à l'équivoque, grammaticalement, il est vrai, mais non point logiquement. - Les petits corps doués de telle forme. L'expression grecque dit un peu plus, et implique une Idée de mouvement que je n'ai pu rendre: il aurait fallu une longue périphrase. Voir plus loin, ch. S. § 2, cette opinion de Démocrite comparée à une autre opinion analogue. Voir aussi Métaphysique, liv. 1, chap. 4, p. 985. b, 15, où l'expression attribuée ici à Démocrite est reproduite. Philopon affirme que cette expression , et les deux autres mentionnées dans la Métaphysique, ib., sont propres au dialecte des Abdéritains. - Celles des figures, c'est-à-dire ceux des atomes qui... etc., figures étant pris ici pour atomes.

§ 4. Ce que disent les Pythagoriciens semble avoir le même sens. Simplicius nie que les Pythagoriciens aient jamais eu cette doctrine. - Est les corpuscules. J'ai conservé cette tournure assez peu correcte, parce qu'elle est aussi dans l'original. Ceci semblerait donner raison à la critique de Philopon. Voir plus haut, § 3. - Si l'on en parle. J'ai conservé encore ici le vague de l'expression du texte, afin de n'être pas plus explicite que l'auteur lui-même. SI l'on en parle signifie : Si les Pythagoriciens et Démocrite ont pris cet exemple, s'ils ont comparé l'âme à ces corpuscules, etc. - L'opinion de ceux qui... Philopon pense qu'il s'agit ici de Platon, de Xénocrate et d'Alcméon.

§ 5. C'est encore de la même façon qu'Anaxagore... Voir la Métaphysique, liv. I, chap. 3, p. 984 b, 18, éd. de Berlin, et 985, a, 18. - Si c'est lui ou tel astre. Dans le premier de ces deux passages de la Métaphysique, cet autre qui aurait inspiré Anaxagore lui-même est Hermotime de Clazomènes. - Le vrai est ce qui parait à chacun de nous. C'est le principe des sophistes et particulièrement de Protagore. - Comme changeant de pensée, ou « perdant la pensée. » Cette idée est répétée et presque dans les mêmes termes. Métaphysique, liv. IV, chap. §. 5. 1009, b, 30. Pacius ne retrouve point ceci dans Homère; et, en effet, cette expression, qui est employée dans l'Iliade, chant 23, v. 698, s'y applique, non point à Hector, mais à un autre guerrier. On sait d'ailleurs que, depuis Aristote, l'œuvre d'Homère a subi plus d'une mutilation. Simplicius explique fort bien, pour le sujet spécial qui est ici traité, l'expression d'Homère et l'éloge qu'en faisait Démocrite. Hector, atteint d'une grave blessure, perd pour quelques instants cette partie de la vie, de l'intelligence, qui permet à l'homme de juger les choses ; mais il n'est pas atteint dans cette partie de l'intelligence qui est séparable du corps. - Il est moins clair. C'est que tantôt il distingue et tantôt il confond l'âme et l'intelligence, comme la suite le prouve. - Ni même entre tuas les hommes. Pour les différences entre les hommes, voir le début du huitième livre de l'Histoire des animaux, p. 588 , a , 31, édit. de Berlin.

§ 6. Et que chacun d'eux fût une âme. Philopon conteste que ce fût là la pensée d'Empédocle, et il soutient qu'il ne faut pas prendre les expressions d'Empédocle plus à la lettre que les expressions mêmes d'Aristote. quand il dit que l'âme est le lieu des formes, ne voulant pas certes dire par là que les objets matériels sont dans l'âme. - Par la terre nous voyons la terre. Ces trois vers sont encore cités dans la Métaphysique, liv. III, chap. 4, p. 1000. b, 6, édit. de Berlin. On peut voir aussi dans ce chapitre une longue exposition des théories d'Empédocle. La théorie que supposent ces vers est celle même qu'Aristote attribue à Platon dans le paragraphe suivant, et qui se fonde sur ce principe que le semblable connaît le semblable.

§ 7. Dans le Timée, Platon. Voir la traduction de M. Cousin, p. 125 et suiv. - Fait venir l'âme des éléments. Il ne s'agit pas des quatre éléments; mais il s'agit de la substance indivisible et toujours la même, de la substance divisible et corporelle, et enfin de la substance intermédiaire composée de ces deux premières. Voir les excellentes études de M. H. Martin sur le Timée, tom. I, p. 346, et tome II. p. 149. - Traites appelés traités de philosophie. Suivant Simplicius et Philopon, c'est l'ouvrage d'Aristote intitulé du Bien, où il avait exposé les doctrines de Platon et celles des Pythagoriciens sur cette question. C'était là qu'était conservée cette partie du système de Platon que le maître n'a point écrite lui-même, et que le disciple avait recueillie de ses entretiens. Voir l'ouvrage de M. Brandis : De perditis Aristotelis libris de ideis et de bono seu philosophia; et celui de M. Nic. Nitze: De Aristotelis operum serie, p. 70. - L'animal en soi, c'est-à-dire l'idée de l'animal. Thémistius et Simplicius croient qu'il s'agit du monde intelligible du Timée. - L'idée même de l'un. On ne peut trouver ce passage dans Platon; mais la doctrine lui appartient certainement. - Des premières longueur, largeur et profondeur. La longueur n'a qu'un sens, la largeur en a deux , la profondeur en a trois. Voir la suite de ce paragraphe sur la théorie des nombres et des éléments. - Pour les autres êtres. Simplicius et Philopon comprennent qu'Il s'agit ici les trois autres genres des choses qui peuvent être saisis par la science, par l'opinion, par la sensibilité. J'ai préféré le sens que j'ai donné comme plus clair. L'idée des êtres autres que l'animal se compose comme celle de l'animal et d'après les mêmes principes. - Platon dit encore. Voir le livre de M. Trendelenbourg : De Plaltonis ideis et numeris ex Aristotete illustratis, p. 86 et suiv. - La science est le nombre deux. Voir la Métaphysique, Iiv. l, chap. 5, p. 985, b, 30, édit. de Berlin. - C'est que dans le système de Platon. Métaphysique. liv. 1, chap. 6, p. 957, b, 12. - Les unes par l'intelligence... Voir, sur ces quatre degrés de la connaissance, la République, liv. Vll, p. 127, trad. de M. Cousin. La doctrine de Platon est fort claire.
§ 8. Il y a des philosophes: c'est Xénocrate. Voir plus loin , chap. 4 , § 10, où cette opinion est appelée la plus déraisonnable de toutes celles qu'on a émises sur la nature de l'âme.

§ 9. Les uns font les principes corporels. Philopon nomme, parmi ces philosophes, Thalès, Démocrite, Anaximandre, Anaximène et Héraclite. - Les autres les font incorporels : les Pythagoriciens; et Xénocrate ajoute Philopon. Simplicius y comprend aussi Platon. - D'autres enfin les mêlent, Empédocle et Anaxagore, dit Simplicius. - On pourrait croire qu'Aristote, dans ce qui va suivre, répète une partie de ce qu'il a dit précédemment. Mais Philopon fait remarquer avec raison qu'il y a cette différence, qu'Aristote a rapporté plus haut les opinions de ces philosophes sur l'âme, et qu'ici il rapporte leurs opinions sur les principes d'où ils tirent l'âme. Cette distinction est exacte en quelques points. II faut rapprocher de tout ce passage la critique de Platon contre cette diversité des théories philosophiques, sur le nombre et les rapports des éléments. Voir le Sophiste, p. 241, de la traduction de M. Cousin.

§ 10. Ils ne s'accordent pas davantage sur la quantité. Dans le paragraphe précédent, il e été question de la qualité et de l'espèce des principes, corporels pour les uns, incorporels pour les autres, mixtes pour d'autres philosophes encore. - Des causes premières, ou d'une manière plus générale des choses premières.

§ 11. Quelques uns ont pensé que l'âme est le feu. Plus haut, il a prêté cette opinion à Démocrite : voir ci-dessus, § 3. C'était aussi l'opinion d'Héraclite, à qui Aristote en attribuera une un peu différente, plus bas, § 16: Philopon ajoute Hippasus à Héraclite.

§ 12. Démocrite s'est expliqué ici. Voir aussi plus haut §§ 3 et 5. - Chacun de ces deux caractères, le mouvement propre de l'âme et le mouvement qu'elle transmet au dehors. - L'âme est identique à l'intelligence. Voir plus haut, § 5. - C'était la sphère. Voir plus haut § 3.

§ 13. Comme nous l'avons déjà dit, plus haut, § 5. Aristote ne fait guère que répéter ici ce qu'il a déjà dit sur Anaxagore. Voir la note relative au § 9. il semble qu'Aristote ne partage pas l'opinion de Socrate sur le vice du système d'Anaxagore. Voir le Phédon. p. 278, trad. de M. Cousin.

§ 14. Thalès aussi. Philopon blâme Aristote d'avoir ici rapporté l'opinion de Thalès; car il s'agit dans ce passage des philosophes qui ont confondu l'âme avec les principes qu'ils reconnaissaient aux choses, et Aristote revient à l'idée de mouvement dont il n'est plus question. La critique est vraie et cette pensée pouvait être mieux placée.

§ 15. Diogène, d'Apollonie. - Aussi bien que quelques autres, tels qu'Anaximène, par exemple. Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 3, p. 984, a, 5, éd. de Berlin.

§ 16. Héraclite... dans un flux perpétuel. Voir sur cette opinion d'Héraclite, qui de lui est passée jusqu'à Platon par Cratyle, la Métaphysique, liv. I, ch. 8, p. 987, a, 33, éd. de Berlin. - Le mobile est connu par le mobile, même principe que celui-ci : Le semblable est connu par le semblable: seulement, il est moins général. - Toutes choses sont en mouvement. On sait que c'est là le trait spécial de la philosophie d'Héraclite, et que c'est ce qui lui donne une grande importance en histoire. - Schleiermacher, dans sa dissertation sur Héraclite, prétend qu'Aristote n'a pas très bien compris la pensée qu'il expose. Ce doute est fort permis; mais il est difficile, en l'absence des ouvrages mêmes d'Héraclite, de prouver qu'on le comprenne mieux. Simplicius et Philopon surtout, en commentant ce passage, se tiennent dans une grande réserve; et on doit appliquer ici le précepte que donne ce dernier relativement à Alcméon, dont il sera question dans le paragraphe suivant. Héraclite, il est vrai, a écrit, tandis qu'Alcméon n'a pas laissé d'ouvrage ; mais nous n'avons que des fragments d'Héraclite; et à une telle distance des temps, avec des documents si imparfaits, il y a quelque péril à contester la critique d'Aristote.

§ 17. Les opinions d'Alcméon. Aristote faisait assez de cas des opinions d'Alcméon pour qu'il l'ait cité dans la Métaphysique parmi les philosophes dont les doctrines méritent un examen attentif. Voir la Métaphysique, liv. I, ch. 5, p. 888, a, 37, éd. de Berlin. Aristote fait Alcméon de Crotone contemporain de Pythagore, qu'il a pu voir lorsque Pythagore était déjà vieux. Philopon doute qu'Alcméon ait attribué la connaissance à l'âme; ou du moins il ne peut expliquer comment cette faculté était accordée à l'âme par Alcméon, outre celle du mouvement.

§ 18. Quelques ans, plus grossiers... Hippon. Dans la Métaphysique, liv. 1, ch. 3, p. 981, a, 5, éd. de Berlin, Aristote daigne à peine nommer Hippon après Thalès, « à cause, dit-il, de la simplicité de sa doctrine » un peu grossière. Thalès aussi croyait que l'eau était le principe de tout; mais, comme le remarque Simplicius, Thalès appliquait cette théorie aux corps, et non point à l'âme. Hippon a été aussi surnommé l'athée. - Hippon blâme ceux qui prétendent que l'âme est du sang. Comme c'est là l'opinion de Critias, cité au paragraphe suivant, on pourrait croire qu'Hippon est contemporain de Critias, ou postérieur à lui. Tennemann, dans son Manuel. § 95, classe Hippon parmi les Pythagoriciens, dont la doctrine inclinait à l'lonisme. M. Brandis, dans son Manuel, t. 1, p. 121, classe avec beaucoup plus de raison Hippon parmi les Ioniens, et il blâme Censorinus de l'avoir pris pour un Pythagoricien. Tennemann avait donc pour excuse l'exemple et l'autorité de Censorinus ; mais son erreur n'en est pas moins probable.

§ 19. D'autres comme Critias. Simplicius et Philopon ne savent s'il agit ici du Critias qui fut un des Trente, ou de tel autre. Alexandre d'Aphrodise, au rapport de Philopon, croyait que Critias était un sophiste, dont il restait encore quelques ouvrages au temps où Alexandre écrivait. Critias le tyran avait fait des vers sur la République, et Philopon en cite un où la pensée dans l'homme est rapportée à la région du cœur. Ce serait là une opinion analogue à celle que rappelle Aristote. Quoi qu'il en soit, Philopon essaie de la réfuter, et il n'y a pas de peine. Voir Platon, Phédon, p.271, trad. de M. Cousin. - De tous les éléments, et par conséquent aussi de la terre.

§ 20. Par trois caractères. Aristote a dit plus haut, § 2, deux caractères et non pas trois. Il y a donc ici une petite contradiction que Pacius cherche sainement à nier ou à justifier. - Si l'on en excepte un seul. Simplicius et Philopon croient qu'Aristote veut désigner ici Anaxagore, et cette conjecture est très probable.

§ 21. Soit le feu, comme Héraclite; soit l'air, comme Diogène d'Apollonie, - que l'âme est multiple, ou plutôt et plus littéralement :. que l'âme est plusieurs principes.

§ 22. Anaxagore seul prétend. Voir la Métaphysique , liv. I, ch. 3, p 984, a, 11, éd. de Berlin. et l'estime toute particulière que fait Aristote de ce philosophe. Voir la même pensée prêtée à Anaxagore, Leçons de Physique, I. VIII, p. 256, b, 25, éd. de Berlin.

§ 23. Des oppositions dans les principes: c'est toute la doctrine des Pythagoriciens suivant Aristote. Voir la table des catégories pythagoriciennes qu'il nous a conservées, Métaphysique, liv. I, ch. 5, p. 986, a, 23, éd. de Berlin. - D'autres disent qu'elle est le froid. On sait quelle est l'étymologie donnée dans le Cratyle, par Platon. Voir la traduction de M. Cousin, p. 49. Il semblerait, du reste, d'après ce passage d'Aristote, que celte explication de l'âme n'appartient pas en propre à Platon, et qu'elle est plus ancienne que lui. - Telles sont donc les opinions. Cette histoire des opinions antérieures est fort intéressante, tout abrégée qu'elle est; l'intention surtout en est excellente. Mais on peut trouver qu'elle présente bien des lacunes; et, pour n'en signaler qu'une seule qui est incontestable, les théories de Platon sur l'âme, que nous pouvons étudier tout au long dans ses œuvres, ont-elles été bien représentées par son disciple? Évidemment, l'analyse d'Aristote est en ce point tout-à-fait insuffisante: et ce qu'il pourra dire plus loin, ch. 3, § 11, des opinions de Platon, ne réparera point toutes les omissions qu'il commet et qui sont très graves.

 

CHAPITRE III.

Examen des théories qui font du mouvement l'essence de l'âme. - Division générale du mouvement eu spontané et acquis. - Réfutation d'une opinion de Démocrite. - Réfutation des théories du Timée. - Toutes les théories sur l'âme ont le tort de ne point s'occuper assez du corps.

§ 1. Examinons d'abord les théories relatives au mouvement; car peut-être, non seulement est-ce une erreur de croire que la substance de l'âme soit telle que 406a le prétendent ceux qui assurent que l'âme est ce qui se meut soi-même, ou qui peut produire le mouvement, mais encore y a-t-il impossibilité que le mouvement lui appartienne.
§ 2. On a démontré antérieurement qu'il n'est pas du tout nécessaire que le moteur soit mû lui-même. Tout objet mû peut l'être de deux manières: ou par un autre, ou par soi. Nous disons qu'un objet est mû par un autre, toutes les fois qu'il est mû, parce qu'il est dans une chose en mouvement : ainsi les passagers d'un navire. Certes il ne sont pas mus comme le navire. Le navire est mû par lui-même; eux ne sont mus que parce qu'ils sont dans une chose qui est mue. Ceci est même évident en regardant aux parties diverses de leur corps. Ainsi la marche est un mouvement propre des pieds, et elle appartient aussi à l'homme; mais, à ce moment, elle n'appartient pas aux passagers du vaisseau. Puisque être mû se prend dans deux sens, voyons maintenant si l'âme se meut d'elle-même, et si elle reçoit le mouvement.
§ 3. Comme il y a quatre mouvements translation, changement, destruction, accroissement, il faut que l'âme ait ou un seul de ces mouvements, ou plusieurs, ou tous. Si elle ne se meut pas par accident, il faut que le mouvement lui soit naturel; et si cela est, il faut aussi qu'elle ait un lieu, car tous les mouvements qu'on vient d'énumérer s'accomplissent dans un lieu. Mais si l'essence de l'âme est de se mouvoir elle-même, le mouvement ne lui appartiendra pas par accident, comme le mouvement appartient à la couleur blanche ou à la longueur de trois coudées; car ces choses-là se meuvent aussi, mais c'est par simple accident, et parce que le corps dans lequel elles sont vient à se mouvoir. Voilà aussi pourquoi il n'y a point de lieu pour elles. Mais il y en aura un pour l'âme, si par sa nature elle est douée du mouvement.
§ 4. De plus, si elle se meut par sa nature, elle peut être mue même par force; et si elle l'est par force, elle l''est aussi par nature. Il en est de même encore pour le repos. La chose vers laquelle une autre est mue par sa nature lui sert aussi de point de repos naturel; et de même, la chose vers laquelle une autre est mue par force lui sert aussi par force de point de repos. Quels seront les mouvements et les repos forcés de l'âme? C'est ce qu'il n'est pas facile de dire, même quand on se borne à des à-peu-près.
§ 5. Si elle se meut eu haut, elle sera du feu ; si c'est en bas; elle sera de la terre; car ce sont là les mouvements propres de ces corps.
§ 6. Même raisonnement pour les mouvements intermédiaires. Eu outre, puisqu'elle paraît mouvoir le corps, il est tout simple qu'elle donne au corps les mêmes mouvements qu'elle possède; et réciproquement, il est vrai de dire que les mouvements qu'elle donne au 406b corps, elle se les donne également à elle-même. Mais le corps est mû par translation, de sorte que l'âme devrait aussi changer avec le corps, et être déplacée ou tout entière, ou dans ses parties. Or, si cela se peut, il est possible dès lors qu'elle rentre dans le corps après en être sortie, et la conséquence de ceci serait que les êtres morts ressuscitent.
§ 7. De plus, l'âme pourrait aussi recevoir d'un autre un mouvement accidentel, et alors l'être animé serait poussé par une force étrangère. Mais il n'est pas besoin que ce qui a dans son essence la faculté de se mouvoir soi-même soit mû par un autre, si ce n'est par accident ; pas plus que ce qui est bon en soi et par soi ne l'est par un autre, ou bien en vue d'un autre. En admettant que l'âme soit mue par quelque chose, c'est surtout par les objets sensibles qu'on pourrait dire qu'elle l'est.
§ 8. Pourtant alors si l'âme se meut elle-même, elle serait mue aussi par conséquent; et comme tout mouvement fait que la chose mue, en tant que mue, sort de sa nature, l'âme sortirait donc de sou essence, à moins que ce ne soit par accident qu'elle se meuve elle-même. Mais se mouvoir spontanément soi-même est de son essence.
§ 9. Quelques uns prétendent, il est vrai, que l'âme meut le corps dans lequel elle est, comme elle-même est mue C'est l'opinion de Démocrite, se rapprochant fort en ceci de Philippe, l'auteur comique, qui disait que Dédale avait fait une Vénus de bois qui se remuait toute seule, quand on y versait de l'argent fondu. La pensée de Démocrite est aussi toute pareille, lorsqu'il dit que les sphères indivisibles sont mues, parce qu'il est dans leur nature de ne jamais rester en place, et qu'elles entraînent avec elle tous les corps et les font mouvoir.
§ 10. Nous demanderons à Démocrite si ce sont elles aussi qui produisent le repos. Mais il lui est bien difficile, ou plutôt il lui est impossible de dire comment elles pourront le produire.
Ce n'est donc pas du tout ainsi que l'âme parait mouvoir l'animal, mais c'est par une sorte de volonté et de pensée.
§ 11. C'est de la même manière, du reste, que Timée, dans sa Physiologie, explique que l'âme meut le corps : c'est parce qu'elle se meut elle–même qu'elle meut le corps auquel elle est liée. Composée avec les éléments, divisée selon les nombres harmoniques, afin qu'elle ait le sentiment inné de l'harmonie, et qu'elle accomplisse tous ses mouvements d'accord avec l'univers, Timée a rendu circulaire la ligne droite qu'elle décrit; et, séparant en deux cercles, unis entre eux de deux façons, le cercle unique, 407a il a divisé de plus ce cercle en sept autres, parce que, selon lui, les translations du ciel sont les mouvements mêmes de l'âme.
§ 12. Mais d'abord il n'est pas exact de dire que l'âme soit une grandeur ; car, évidemment, Timée veut que l'âme du monde soit à peu près comme ce qu'on appelle l'intelligence; et cette âme du monde ne ressemble assurément ni à l'âme sensible ni à l'âme concupiscible, puisque le mouvement de celles-là n'est pas du tout la translation circulaire.
§ 13. L'intelligence est une et continue, tout comme l'est la pensée; et la pensée, ce sont les pensées.
Mais si les pensées forment une unité, parce qu'elles se suivent, c'est comme le nombre; elles ne sont pas comme la grandeur. Voilà aussi pourquoi l'intelligence non plus n'est pas continue de cette même façon; elle est sans parties, ou du moins elle n'est pas continue comme la grandeur. Si elle était une grandeur, comment penserait-elle? Penserait-elle tout entière? ou par une quelconque de ses parties? Et ses parties auraient-elles de la grandeur? ou seraient-elles réduites à un point, si toutefois l'on peut aussi donner le nom de partie à un point?
§ 14. Si elles sont réduites à être des points, comme les points sont infinis, il est évident que l'intelligence ne pourra jamais les parcourir; et, si elles ont de la grandeur, l'intelligence pensera une même chose fort souvent, ou plutôt un nombre infini de fois. Mais, pour penser, il semble qu'il suffise de toucher une seule fois. S'il suffit à l'intelligence, pour comprendre les choses, de les toucher par l'une de ses parties, à quoi bon alors la faire mouvoir en cercle? ou même lui donner absolument aucune grandeur? S'il lui faut, pour qu'elle pense, toucher les choses par le cercle entier, que produira le contact des parties? Et comment ce qui a des parties pensera-t-il par ce qui n'en a pas, et ce qui est sans parties par ce qui en a? II faut donc nécessairement que l'intelligence soit ce cercle même ; car la pensée est le mouvement de l'intelligence, comme la périphérie est le mouvement du cercle.
§ 15. Si donc la pensée est un mouvement de circonférence, l'intelligence sera le cercle même dont la pensée serait ce mouvement de circonférence. Mais l'intelligence pensera éternellement quelque chose; car il le faut, puisque ce mouvement circulaire est éternel. Or, il y a des limites à toutes les pensées pratiques, car toutes se font en vue d'un certain but extérieur. Quant aux pensées spéculatives, elles sont également bornées dans leurs raisonnements; et tout raisonnement est ou une définition ou une démonstration. D'abord les démonstrations, en même temps qu'elles partent d'un principe, ont aussi pour terme en quelque sorte le syllogisme ou la conclusion. Même quand elles ne concluent pas, elles ne reviennent pas du moins à leur principe; mais, prenant toujours un moyen et un extrême, elles avancent en ligne droite, tandis que la circonférence, au contraire, revient à son point de départ. Quant aux définitions , elles sont toutes limitées.
§ 16. De plus, si le même mouvement de circonférence a lieu plusieurs fois, il faudra donc aussi que l'intelligence pense plusieurs fois la même chose.
§ 17. En outre, la pensée ressemble, on peut dire, à un repos et à un arrêt bien plutôt qu'à un mouvement, et il en est de même pour le syllogisme.
§ 18. D'autre part une chose ne donne pas le bonheur quand elle n'est pas 407b facile et qu'elle s'accomplit par force; et si le mouvement n'est pas l'essence de l'intelligence, l'âme serait donc mue contre sa nature.
§ 19. C'est encore une condition bien pénible pour elle que d'être unie au corps, de manière à ne pouvoir s'en délivrer. Bien plus, c'est un sort qu'elle doit fuir, s'il vaut mieux pour l'intelligence de n'être point unie au corps, comme ou a coutume de le dire, et comme on le croit vulgairement.
§ 20. Timée laisse ignorer aussi la cause qui fait que le ciel a un mouvement circulaire; car ce n'est pas l'essence de l'âme qui est cause qu'elle est mue de cette façon; c'est par pur accident qu'elle reçoit cette espèce de mouvement. Ce n'est certes pas davantage le corps qui en est cause, et ce serait bien plutôt l'âme qui en serait cause pour lui.
§ 21. Mais Timée ne dit pas non plus que le mouvement soit un état meilleur pour l'âme; et pourtant il a bien fallu, puisque Dieu a voulu que l'âme se mût circulairement, qu'il fût meilleur pour elle de se mouvoir que de rester en repos, et de se mouvoir ainsi plutôt que tout autrement. Mais comme ces considérations appartiennent plus spécialement à une autre étude, nous les laissons de côté pour le moment.
§ 22. Du reste, cette théorie de Timée est erronée aussi bien que la plupart de celles qu'on a données sur l'âme, en ce qu'on unit l'âme au corps dans lequel on la place, sans avoir eu outre déterminé comment est le corps et pour quelle cause il est ainsi fait. C'est là cependant un point très nécessaire; car cette association est cause que l'un agit et l'autre souffre, que l'un est mû et que l'autre meut, rapports de réciprocité qui ne se trouvent point du tout entre les premiers êtres venus.
§ 23. D'autres aussi bornent leurs efforts à dire ce qu'est l'âme, sans dire un mot du corps qui la doit recevoir, comme s'il était possible , ainsi que le veulent les fables pythagoriciennes, que la première âme venue entrât au hasard dans le premier corps venu. Chaque chose, au contraire, paraît avoir une espèce et une forme qui lui sont propres ; et c'est absolument comme si l'on prétendait que l'architecture peut se mêler de fabriquer des instruments de musique; loin de là, il faut que l'art se serve de ses instruments propres, et que l'âme se serve du corps.
 

§ 1. Ceux qui assurent que l'âme est ce qui se meut soi-même. Ceci rapporte certainement à Platon. Voir le Phèdre. traduction de M. Cousin, p. 46. Platon tire, en titre, de la spontanéité de l'âme la preuve de son immortalité et même de son éternité ; voir aussi les Lois, X, p. 241. - Il y a impossibilité que le mouvement lui appartienne. Il semblerait résulter de ceci qu'Aristote refuse le mouvement à l'âme. Philopon démontre longuement que, dans ce cas, Aristote se contredirait lui-même; et il cite divers passages où le mouvement est accordé à l'âme, qui non seulement se meut elle-même, mais qui en outre meut le corps. II nous suffira de rappeler que, dans ce traité même, c'est la toute la doctrine aristotélique. La suite explique qu'Aristote refuse le mouvement â l'âme, parce qu'il regarde l'âme comme un moteur immobile, qui donne le mouvement sans être mû lui-même. Descartes aussi refuse le mouvement à l'âme, en ce sens que beaucoup de mouvements se passent dans le corps sans l'intervention de l'âme, bien que l'âme puisse aussi lui donner certains mouvements: voir le traité des Passions de l'âme, article 16 et passim. Voir les théories sur la locomotion, plus loin, liv. Il, ch. 2 § 2, et surtout liv. III, ch. 9.

§ 2. On a démontré antérieurement. Ce n'est pas dans ce traité même, à moins qu'on ne voie une allusion à ceci au chap. 2, § 2 et § 4, à la fin; il est plus probable qu'il s'agit ici de la Physique, liv. VIII, où cette question a été discutée tout au long; et aussi dans la Métaphysique, liv. XII, chap. 2, p. 1072, édit. de Berlin. - Ainsi les passagers d'un navire. Même comparaison dans les Leçons do physique, liv. VIII , ch. 4, b, 30, édit. de Berlin. - Et si elle reçoit le mouvement. M. Trendelenbourg n'approuve pas cette dernière partie de la phrase, et il la trouve tout au moins inutile, malgré les explications que donne Philopon. J'ai rendu la pensée d'une manière plus précise que ne le fait le texte, qui dit seulement : « Et si elle participe du mouvement. » Ces mots peuvent signifier également, et que l'âme jouit du mouvement comme d'une qualité qui lui est propre, et qu'elle le reçoit du dehors. C'est ce dernier sens qu'adopte aussi M. Trendelenbourg; et voilà pourquoi il propose de changer et, conjonction copulative, en ou, conjonction disjonctive. Cette variante n'est autorisée par aucun manuscrit, et n'est pas indispensable, bien qu'elle rendit l'expression plus nette et plus positive. Je ne crois pas devoir l'adopter.

§ 3. Comme il y a quatre mouvements. Dans les Catégories, ch. 14, § 1, Aristote reconnait six mouvements au lieu de quatre; et c'est à ce nombre six qu'il s'arrête le plus ordinairement. Les deux mouvements omis ici sont la génération et le décroissement.

§ 4. Si elle se meut par sa nature, elle peut être mue même par force, etc. Il est fort difficile de faire accorder ce passage avec les opinions bien connues d'Aristote sur le mouvement; Simplicius et Philopon se donnent beaucoup de peine pour défendre la théorie exprimée dans ce paragraphe, et qui, à première vue, parait tout-à-fait insoutenable. Si l'âme a le mouvement par sa propre nature, elle peut aussi, il est vrai, être mue par une force étrangère, et il n'y a point de contradiction. Mais, de ce qu'elle est mue par une force étrangère, il ne s'ensuit pas du tout qu'elle ait le mouvement en propre. D'autre part, il n'y a point à supposer d'altération dans le texte : Alexandre d'Aphrodise, cité par Philopon, l'avait déjà, comme nous l'avons aujourd'hui nous-même. Faut-il croire qu'Aristote n'a point exprimé sa pensée d'une manière assez développée et assez claire? On peut encore supposer que les idées de nature et de violence sont corrélatives ici: et que, du moment qu'il y a violence, c'est qu'il y a une disposition antérieure contraire, qui, par conséquent, est naturelle; et réciproquement, que là où il y a disposition naturelle, la violence peut aussi la changer en une disposition contraire. Le passage, malgré toutes ces explications plus ou moins hypothétiques, n'en reste pas moins fort obscur. M. Trendelenbourg proposerait de rejeter la dernière partie de la phrase: « Et si elle l'est par force, etc. » Ce qui l'en empêche, c'est une pensée presque pareille dans le Traité du ciel, liv. IlI , chap. 2, p. 300, a, 22, édit. de Berlin. Mais celte pensée, dans le Traité du ciel, est très bien justifiée, et Aristote se borne à démontrer qu'un mouvement contre nature suppose nécessairement un mouvement naturel. C'est là sans doute le sens véritable dans lequel il faut entendre le présent paragraphe. Voir plus haut § 1.
§ 5. Si elle se meut en haut. Aristote semble vouloir démontrer les conséquences absurdes de l'opinion qui attribue le mouvement à l'âme.
§ 6. Même raisonnement pour les mouvements intermédiaires, à droite, à gauche, devant, derrière, etc. M. Trendelenbourg comprend « pour les corps intermédiaires » entre le feu et la terre. - Elle donne au corps les mêmes mouvements qu'elle possède. On peut contester la justesse de ce principe; et l'on pourrait voir dans la nature matérielle bien des forces donner à différents corps des mouvements qu'elles-mêmes ne possèdent pas. La communication de l'âme et du corps est sans doute fort obscure ; mais Aristote ne l'explique pas plus que ceux qu'il critique ici; et lui-même il lui prête la faculté de mouvoir le corps, sans dire comment elle lui transmet le mouvement. Voir plus loin, liv. III, chap. 9. - Il est possible qu'elle rentre dans le corps. Il ne semble pas non plus que ce soit une conséquence absolument rigoureuse et inévitable, et l'absurdité sous laquelle Aristote prétend accabler cette théorie n'en est pas une conséquence parfaitement évidente. - Que les êtres morts ressuscitent. M. Trendelenbourg suppose que peut-être cette dernière pensée aura été ajoutée par quelque main chrétienne. Rien ne le prouve, et l'idée de résurrection, comme il le remarque lui-même, se trouve déjà dans Homère. On ne voit pas d'ailleurs comment cette interpolation, si c'en est une, pourrait favoriser les dogmes chrétiens. Elle semblerait, au contraire, les combattre, puisque Aristote trouve cette conséquence absurde. Voir les objections que Théophraste élevait contre cette opinion de son maître ; Thémistius les rapporte, mais fort obscurément.
§ 7. Un mouvement accidentel. Après avoir combattu la théorie qui accorde à l'âme un mouvement propre, Aristote combat aussi celle qui lui prête un mouvement accidentel. Mais ici encore l'argumentation laisse à désirer. - C'est surtout par les objets sensibles. Voir plus loin la théorie de la sensibilité, liv. Il, chap. 5 et suiv. Mais, dans cette supposition encore, l'âme elle-même serait immobile; et ce serait l'organe seul du sens qui serait mû par l'objet sensible. Voir aussi liv III, ch. X, § 3.

§ 8. Pourtant alors. Aristote veut trouver, ce semble, encore une autre contradiction dans la théorie du mouvement attribué à l'âme. L'âme a beau se mouvoir elle-même, elle n'en est pas moins mue quand elle se meut; et, comme tout ce qui est mû sort de sa nature, l'âme sort de sa nature quand elle se meut elle-même, à moins qu'on ne dise que se mouvoir soi-même ne soit en elle qu'un accident. Voir sur ce passage l'explication d'Alexandre, Traité des questions, liv. II, ch. 2.

§ 9. Comme elle-même est mue. L'âme ne ferait alors que transmettre au corps le mouvement qu'elle recevrait elle-même de l'extérieur, et elle le lui transmettrait sans y rien changer. - Philippe, l'auteur comique. Je ne sais sur quelle autorité M. Meineke, cité par M. Trendelenbourg, fait de ce Philippe le fils d'Aristophane. Il reste de lui quelques fragments. Voir Quaestionum scenicarum specimen nonum, p. 9, de M. Meineke. - Une Vénus de bois qui se remuait toute seule. Aristote parle encore de ces statues de Dédale, Politique, Iiv. I, ch. 4, § 5, p. 20, de mon édition. - Quand on y versait de l'argent fondu, du vif-argent, du mercure. - Les sphères indivisibles, les atomes qui sont sphéroïdes. J'ai conservé l'expression même d'Aristote ; peut-être eût-il été plus exact de dire : «Les atomes sphériques. » - Et font mouroir tous les corps. Voir plus haut , chap. 2, §§ 3 et 12.

§ 10. Nous demanderons à Démoctite. Si les atomes qui meuvent le corps sont toujours en mouvement, comment le corps peut-il jamais être en repos? - Ce n'est donc pas du tout ainsi; c'est-à-dire d'un mouvement purement corporel, et pareil à tous les mouvements que nous connaissons. - C'est par une sorte de volonté et de pensée. Ainsi Aristote accorde bien le mouvement à l'âme ; mais c'est un mouvement spécial et dont la nature nous reste inconnue, bien que nous le sentions et le portions en nous.

§ 11. C'est de la même manière que Démocrite, parce que, dans le système de Platon, l'âme du monde communique au corps du monde qu'elle meut, le mouvement dont elle est elle-même animée. - Dans sa physiologie. Il faut entendre ici ce terme dans le sens fort étendu que lui donnaient les anciens. On pourrait aussi traduire : « Timée explique par des raisons toutes physiques; » ou bien : « Dans son système de la nature. » - Composée avec les éléments. Voir sur tout ce passage fort embarrassé du Timée la traduction de M. Cousin, p. 125 et suiv. avec les notes. Aristote l'a résumé très brièvement et peut-être avec peu d'exactitude. Voir aussi le commentaire de M. Henri Martin sur ce passage du Timée.

§12. Que l'âme soit une grandeur, Platon ne le dit pas en propres ternes ; mais c'est ce qui résulte évidemment de toute sa théorie. L'âme, pour être divisée et subdivisée, comme il le dit, doit être nécessairement une grandeur, - comme ce qu'on appelle ('intelligence, et l'intelligence, évidemment, ne peut être considérée comme une grandeur ;  - car cette âme du monde, qui est l'intelligence, ne ressemble ni à la sensibilité ni à la passion, dont le mouvement, si elles en ont un, serait plutôt en ligne droite qu'il ne serait circulaire. - La translation ou le mouvement circulaire.

§ 13. L'intelligence est une et continue. Je n'ai pu rendre ici toute la force du grec, où le mot qui exprime l'intelligence est le radical de celui qui exprime la pensée. Notre langue ne m'offrait pas ces ressources. On voit, du reste, que la pensée d'Aristote est tout-à-fait conforme à celle qu'énoncèrent plus tard Spinoza et Hume. Voir I'Ethique, de Mente. - C'est comme le nombre. Les unités qui forment le nombre sont continues, puisqu'elles forment, toutes réunies, un total qui est le nombre même. - Elles ne le sont pas comme la grandeur, dont les parties sont continues, et de plus contigus les unes aux autres. - De cette même façon, comme l'entend Timée. - Elle est sans parties contiguës, comme celles de la grandeur. - Penserait-elle tout entière ou par une quelconque de ses parties? L'édition de Berlin ne donne pas ainsi cette phrase, et elle dit seulement : « Si elle était une grandeur, comment penserait-elle par l'une quelconque de ses parties ? » De cette façon, la pensée est incomplète et peu intelligible. M. Trendelenhourg a cru pouvoir rétablir le texte tel que je l'ai traduit, d'après l'autorité de Philopon, que confirme aussi la paraphrase de Thémistius. A ces deux autorités déjà suffisantes, on pourrait ajouter aussi celle de Simplicius, qui ne s'exprime pas moins formellement que Philopon.

§ 14. Il est évident que l'intelligence. J'ai cru devoir ajouter « l'intelligence; » Aristote ne donne pas de sujet au verbe qu'il emploie à la troisième personne du singulier. - Ou plutôt un nombre infini de fois, parce qu'il y a dans une grandeur un nombre infini de points dans lesquels cette grandeur peut être touchée, et la pensée sera multipliée autant de fois qu'il y a de points, tandis que l'acte de la pensée semble unique. - Ou même lui donner absolument aucune grandeur. M. Trendelenbourg trouve cette addition peu nécessaire, et, sans l'autorité des commentateurs, il serait assez porté à la supprimer. II me semble que, sans être indispensable, elle achève fort bien la pensée, et qu'on aurait tort de la retrancher. - Pensera-t-il par ce qui n'en a pas. Peut-être vaudrait-il mieux traduire sans la proposition par: « Pensera-t-il ce qui n'en a pas, » et de même dans le second membre de la phrase. J'ai préféré une fidélité scrupuleuse, sauf à paraître l'avoir poussée trop loin. - La pensée est le mouvement de l'intelligence. Voir au paragraphe précédent la remarque sur la ressemblance des mots « pensée et intelligence » en grec. - Périphorie, mouvement circulaire.

§ 15. Si donc la pensée est un mouvement de circonférence. Comme, suivant le Timée, le mouvement de ce cercle de l'univers est éternel, il faut que l'acte de l'intelligence qui se confond avec ce cercle même, soit éternel comme luit en d'autres termes, soit infini et illimité. Or, nous voyons au contraire que tout acte de l'intelligence, toute pensée est limitée, donc la théorie du Timée est fausse. Cette réfutation d'Aristote est juste dans ses conclusions; mais seulement, ici, il ne s'aperçoit pas qu'il transporte à l'intelligence humaine, individuelle, ce que Platon a dit de l'intelligence universelle, de l'âme du monde. C'est déplacer la question, et au moins eût-il fallu le faire remar quer. - En vue d'un certain but extérieur. Le texte dit littéralement : « En vue d'un autre.» - Dans leurs raisonnements. Je n'ai pu trouver dans notre langue un autre mot pour rendre le mot grec, qui est beaucoup plus vague. -. Tout raisonnement est ou une définition. Même remarque. - Ou une démonstration. Voir dans les derniers Analytiques. liv. Il, section 1, les rapports et les différences de la démonstration et de la définition. — Ont aussi pour terme. Il a été démontré dans les derniers Analytiques, liv. 1, ch. 19 et 20, que les extrêmes et les moyens dans les démonstrations étaient nécessairement limités. - Le syllogisme ou la conclusion. Voir les définitions diverses du syllogisme, dans les Analytiques passim, et surtout Premiers Analytiques, liv. I, ch. 1, § 8.  - Elles ne reviennent pas... à leur principe. Il a été prouvé dans les Derniers Analytiques que la démonstration ne pouvait être circulaire, liv. 1, ch. 3, § 3 et suiv. - Toujours un moyen et un extrême. Philopon semble avoir lu : « Prenant toujours le moyen pour extrême. » Cette leçon serait peut-être préférable. - Quant aux définitions, elles sont toutes limitées: le mot lui-même le dit assez.

§ 16. Si le même mouvement. Objection toute pareille à celle qui a été faite plus haut, § 14.

§ 17. La pensée ressemble, on peut dire, à un repos. M. Trendelenbourg cite, pour appuyer ce passage, que Thémistius et Philopon ont assez mal compris, deus passages analogues et tout-à-fait décisifs, Leçons de physique, liv. VII, chap. 3, p. 247, b, 11, édit. de Berlin: et Problèmes, sect. XXX, chap. 14, 956, b, 39. - Il en est de même pour le syllogisme. L'étymologie du mot syllogisme, en grec, semble aussi confirmer cette théorie, tout comme la confirme l'étymologie du mot « science » dans la même langue.

§ 18. Si le mouvement n'est pas l'essence de l'intelligence, telle que Timée la conçoit dans l'âme du inonde. - L'âme serait donc mue contre sa nature, et par conséquent ne serait pas heureuse, puisqu'elle souffrirait une sorte de violence.

§ 19. Que d'être unie au corps. L'âme du monde est unie au corps du monde. Voir le Timée, p. 128, trad. de W Cousin : Platon le dit positivement.

§ 20. Ce n'est pas l'essence de l'âme qui est cause. II semblerait, au contraire, d'après le passage qui vient d'être cité du Timée (et aussi p. 124), que Platon considère l'âme comme la cause du mouvement par rapport au corps du monde. La critique d'Aristote ne serait donc pas très juste.

§ 21. Timée ne dit pas non plus que le mouvement soit un état meilleur, cela est vrai; mais Dieu, ayant voulu faire, selon Timée. un monde vivant, une âme vivante, a dû nécessairement lui donner le mouvement - Dieu a voulu que l'âme se mût circulairement. Timée dit positivement que si Dieu n'a laissé au monde que le mouvement de rotation, c'est qu'il n'a pas voulu que le monde errât au gré des six autres mouvements moins réguliers. Voir la trad. de M. Cousin, p. 124. Ici encore la critique d'Aristote ne serait pas parfaitement exacte. On peul trouver, du reste, qu'il a donné, en général, beaucoup trop d'importance à ces opinions étranges du Timée, et qu'il aurait peut-être bien fait de ne pas négliger les théories exposées sur la question de l'âme, dans plusieurs autres dialogues non moins graves que celui-là. - A une autre étude. Peut-être l'étude générale du mouvement dans les Leçons de physique. C'est ce que croyaient Alexandre d'Aphrodise et Plutarque le grand ; mais Simplicius pense qu'il s'agit plutôt de la Métaphysique.

§ 22. Du reste, cette théorie de Timée. Ce paragraphe semble faire double emploi avec celui qui suit. - Un point très nécessaire. Ceci est parfaitement vrai: mais, dans le Timée, Platon s'est arrêté fort longuement à décrire le corps du monde, avant d'y placer l'âme. Il semblerait donc que cette objection ne l'atteint pas, à moins qu'Aristote ne veuille parler du corps humain. Mais Timée en a parlé aussi tout au long.
§ 23 Sans dire un mot du corps. Ceci ne semble être qu'une répétition de ce qui précède. Plus loin, liv. Il, chap. 2, § 14, Aristote revient encore sur cette pensée, qui d'ailleurs est très juste. On pourrait lui objecter que lui-même, dans ses théories sur l'âme, s'est peu occupé du corps, bien qu'il ait défini l'âme « la forme du corps, » voir plus loin, liv. II, chap. II et suiv. - Le veulent les fables pythagoriciennes, la métempsycose, admise aussi par Empédocle, comme le remarque Philopon. - L'architecture peut faire des instruments de musique. M. Trendelenbourg trouve quelque obscurité dans ce passage; en prenant une expression un peu générale, comme je l'ai fait dans ma traduction, toute obscurité disparaît, et l'opposition que veut établir Aristote est parfaitement claire. - Et que l'âme se serve du corps. II semble qu'il manque ici quelque chose pour compléter la pensée ; mais je n'ai rien voulu ajouter, préférant rester fidèle au texte, qui n'est pas plus explicite. - Du corps, conformé de certaine façon.

CHAPITRE IV.

Réfutation de ces deux opinions :
1° Que l'âme est une harmonie;
2° Que l'âme est un nombre qui se meut lui-même.

§ 1. Il existe encore sur l'âme une autre opinion qui, pour bien des gens, ne paraît pas moins certaine que toutes celles qu'on vient de rappeler, et dont nous avons déjà fait justice par la discussion dans nos Études faites en commun. On dit que l'âme est une harmonie; l'harmonie, ajoute-t-on, est un mélange et un composé de contraires, et le corps se compose aussi de contraires.
§ 2. Mais l'harmonie est un rapport ou une combinaison de choses mêlées ensemble, et il n'est pas possible que l'âme soit ni l'un ni l'autre.
§ 3. De plus, produire le mouvement n'appartient pas à une harmonie; mais c'est à l'âme 408a que tout le monde, pour ainsi dire, attribue cette fonction.
§ 4. Ce mot d'harmonie s'appliquerait à la santé, et en général aux vertus corporelles bien plutôt qu'à l'âme. C'est ce qui deviendrait de toute évidence, si l'on essayait d'attribuer à quelque harmonie les modifications et les actes de l'âme. On verrait alors combien il est difficile de les mettre d'accord.
§ 5. Si le mot harmonie a deux sens principaux qu'il ne faut pas perdre de vue, dans son sens le plus spécial il s'applique aux grandeurs, considérées dans les choses qui ont mouvement et proportion, pour exprimer la combinaison de ces grandeurs, quand elles s'harmonisent de manière à ne pouvoir plus admettre entre elles rien d'homogène. De plus, il signifie encore la proportion de choses mélangées; mais l'on voit que ce mot n'est applicable ici ni dans un sens ni dans l'autre. Quant à supposer que l'âme est la combinaison des parties du corps, il est très facile de réfuter cette hypothèse. Les combinaisons de ces parties sont aussi nombreuses que diverses. Or, de quels éléments peut-on supposer que l'intelligence soit la combinaison? et comment cette combinaison se fait-elle? Comment la sensibilité ou la passion serait-elle une combinaison de ce genre?
§ 6. II est également absurde de croire que l'âme soit la proportion du mélange; car le mélange des éléments qui forment la chair n'a pas le même rapport que celui qui forme les os. Il faudra donc soutenir qu'il y a autant d'âmes aussi qu'il y a de corps, s'il est vrai que tous les corps viennent d'éléments mêlés , et que le rapport du mélange soit l'harmonie et l'âme.
§ 7. C'est ce qu'on pourrait encore aller demander à Empédocle, qui prétend que chaque chose n'existe qu'en vertu d'un certain rapport. L'âme est-elle donc le rapport? Ou plutôt n'est-ce pas parce qu'elle est tout autre chose qu'elle entre dans les membres du corps? L'amour, de plus, est-il la cause d'un mélange fortuit, ou bien d'un mélange soumis à un juste rapport? Est-il lui-même le rapport? ou est-il une autre chose en dehors de ce rapport?
§ 8. Telles sont les questions qu'on peut soulever ici. Mais si l'âme est autre chose que le mélange, pourquoi la vie lui est-elle ôtée en même temps qu'à la chair et aux autres parties de l'être animé? De plus, puisque chacune des parties du corps n'a pas une âme, si l'âme n'est pas le rapport du mélange, qu'est-ce donc qui est détruit quand l'âme vient à faire défaut?
Nous pouvons conclure évidemment, d'après ce qui précède, que l'âme ne saurait ni être une harmonie, ni avoir un mouvement circulaire.
§ 9. Mais quand on soutient que l'âme est mue par accident, comme nous l'avons dit, c'est soutenir aussi qu'elle se meut elle-même; par exemple qu'elle est mue avec la chose dans laquelle elle est, cette chose étant mue aussi par l'âme. Autrement il n'est pas possible qu'elle se meuve dans l'espace.
§ 10. On pourrait douter avec plus de raison qu'elle 408b se meuve, en se fondant sur les considérations suivantes : l'âme s'attriste et se réjouit, elle est assurée ou tremblante, elle s'indigne, elle sent, elle pense. Ce sont là, ce semble, autant de mouvements; et de là, on pourrait croire que l'âme se meut.
§ 11. Mais cette condition n'est pas du tout nécessaire. En effet, s'attrister, ou se réjouir, ou penser, ce sont là, dit-on, certainement des mouvements, s'il en fut ; chacun de ces actes est un mouvement, et c'est l'âme qui les produit. Par exemple s'indigner, craindre, auront lieu parce que le cœur sera mû de telle façon; et penser n'est peut-être que cela ou quelque chose d'analogue. Or, ces phénomènes se produisent par le déplacement de certains éléments mis en mouvement, ou par l'altération de certains autres; déplacement et altération dont il convient d'expliquer ailleurs la nature et les conditions.
§ 12. Mais soutenir que c'est l'âme qui s'indigne, revient à peu près à dire que c'est l'âme qui tisse une toile, ou qui bâtit une maison. Il vaudrait peut-être mieux dire, non pas que c'est l'âme qui a pitié, qui apprend ou qui pense, mais plutôt que c'est l'homme qui fait tout cela par son âme. Encore faudrait-il comprendre ceci, non point en ce sens que le mouvement serait dans l'âme seule, mais, au contraire, qu'il viendrait quelquefois jusqu'à elle, comme quelquefois il en partirait. Ainsi la sensation lui vient du dehors; mais la mémoire vient de l'âme, qui se reporte aux mouvements ou aux impressions demeurées dans les organes des sens.
§ 13. Quant à l'intelligence, elle semble être dans l'âme comme une sorte de substance, et ne pas pouvoir être détruite. Ce qui paraitrait devoir surtout la détruire, c'est l'alanguissement qui flétrit l'homme dans la vieillesse. Mais ici, il arrive précisément ce qui se passe pour les organes des sens. Si le vieillard avait encore la vue dans un certain état , il verrait tout aussi bien que le jeune homme. De même la vieillesse de l'intelligence vient non pas de quelque modification de l'âme, mais de la modification du corps dans lequel elle est, comme il arrive d'ailleurs dans les ivresses et les maladies.
§ 14. La pensée, la réflexion se flétrissent, parce que quelque autre chose vient à se détruire à l'intérieur; mais le principe même est impassible. Penser, aimer ou haïr ne sont pas des modifications qui soient à lui. Ce sont seulement des modifications de la chose qui le possède, en tant qu'elle le possède. Aussi cette chose étant détruite, le principe ne peut ni se souvenir ni aimer; car aimer, se souvenir n'était pas de lui, c'était de cette chose commune qui a péri. Mais l'intelligence est peut-être quelque chose de plus divin, quelque chose d'impassible.
§ 15. Tout ceci nous prouve donc clairement que l'âme ne saurait avoir de mouvement; et si elle n'a pas de mouvement, il est évident qu'elle n'en a pas non plus par elle-même.
§ 16. Au milieu de tant d'autres assertions, la plus déraisonnable de beaucoup, c'est de prétendre que l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Il y a ici bien des impossibilités: celles d'abord qui résultent de l'idée de mouvement, et de plus les impossibilités particulières qui tiennent à ce qu'on dit 409a que l'âme est un nombre. Comment, en effet, faut-il comprendre une unité qui se meut? Par quoi et comment est-elle mue, elle qui est sans parties et sans différence? Mais si elle est à la fois moteur et mobile, il faut de toute nécessité qu'elle ait des différences.
§ 17. Toutefois, puisqu'on dit bien qu'une ligue qui se meut engendre la surface, que le point engendre la ligne, les mouvements des unités seront aussi des lignes; car le point est une unité qui a une position. Ainsi donc voilà le nombre de l'âme qui déjà est quelque part et qui a une position.
§ 18. D'un autre côté , si d'un nombre vous enlevez un nombre ou une unité, il reste toujours un autre nombre. Mais les plantes, ainsi que beaucoup d'animaux, vivent encore après qu'elles sont divisées, et paraissent avoir spécifiquement la même âme.
§ 19. On pourrait croire qu'il n'y a aucune différence à dire que l'âme est formée d'unités ou de petits corpuscules; car si les petites sphères de Démocrite deviennent des points, et que la quantité seule subsiste, il y aura dans cette quantité même une partie qui meut et une partie qui est mue, comme dans le continu. La théorie, en effet, dont on parle ici, regarde, non pas à la grandeur ou à la petitesse, mais seulement à la quantité. Voilà ce qui fait qu'il faudra nécessairement qu'il y ait encore quelque chose qui mette les unités en mouvement. Mais si, dans l'animal, c'est l'âme qui est ce moteur, ce sera elle aussi dans le nombre, de telle sorte que l'âme n'est pas en même temps le moteur et la chose mue, elle est seulement le moteur.
§ 20. Mais admettons qu'elle puisse être de façon ou d'autre une unité, il faut toujours qu'elle ait une certaine différence relativement aux autres unités. Or, quelle petit être la différence qu'offre un point pris comme unité, si ce n'est la position? Si donc les unités et les points qui sont dans le corps sont différents, les unités seront dans le même lieu que les points; car l'unité occupera la place du point; et alors qui empêchera qu'il n'y en ait aussi une infinité dans le même lieu, si une fois il y en a deux, puisque les choses dont le lieu est indivisible sont elles-mêmes indivisibles?
§ 21. Mais si les points qui sont dans le corps sont le nombre de l'âme, ou bien si le nombre formé des points qui sont dans le corps est l'âme, pourquoi tous les corps, sans exception, n'ont-ils pas une âme? Dans tous, il y a, ce semble, des points, et en nombre infini.
§ 22. Enfin , comment est-il possible que les âmes se séparent et se délivrent des corps, puisque les lignes ne se divisent pas en points?

§ 1. Dans nos Études faites en commun. L'expression est très vague, et je ne suis pas sûr d'avoir bien saisi le sens :. « Dans
les discours qui ont eu lieu en commun. » On peut comprendre ce passage ainsi que je l'ai fait. On peut adopter encore un sens plus général, et entendre qu'il s'agit simplement d'ouvrages publiés, connus communément des lecteurs auxquels le philosophe s'adresse. Quels sont ces ouvrages? Simplicius répond que ce sont, ou les arguments exposés par Platon dans le Phédon contre cette théorie, ou l'Eudème, dialogue dans lequel Aristote lui-même avait fait une réfutation toute pareille. Philopon adopte cette explication en partie; mais il ajoute que ces discours, ces ouvrages appelés « discours, ouvrages communs, » se rapportent, soit aux conversations non écrites qu'Aristote a soutenues contre ses adversaires, ce qui justifierait le sens que j'ai préféré, soit aux commentaires et ouvrages exotériques dont le dialogue de l'Eudème faisait partie. Thémistius n'est pas aussi précis. - Quelques manuscrits offrent une variante qui n'a pas été généralement adoptée par les éditeurs, et qui paraît avoir été connue de Philopon. Au lieu de « discours qui ont eu lieu en commun , » ils donnent  « discours qui sont appelés discours en commun. » Il est certain que, d'après plusieurs passages des œuvres d'Aristote, on peut confondre « les discours faits en commun » avec les discours exotériques. Cette expression a donné matière à des dissertations nombreuses dont aucune n'est décisive, et l'on doit reconnaître que les éléments d'une véritable solution ne sont ni assez nombreux ni assez clairs. Cicéron nous apprend, de Divinat., lib. I, cap. 25, que l'Eudème avait pour second titre : ou De l'âme; ce qui pourrait faire croire que c'est, en effet, à cet ouvrage qu'Aristote se réfère ici. - On dit que l'âme est une harmonie. Voir, dans la traduction de M. Cousin, p. 264 et suiv., la discussion spéciale du Phédon sur cette erreur. Alexandre d'Aphrodise aurait cru , à ce qu'il semble, qu'Aristote voulait réfuter ici l'opinion d'Aristoxène, son disciple. II est plus probable qu'il répond aux théories que Platon a déjà combattues.

§ 2. Et il n'est pas possible. Aristote ne dit pas pourquoi : c'est que sans doute ceci est évident pour lui, d'après la notion même de l'âme, telle qu'il la conçoit.

§ 3. Attribue cette fonction, de mouvoir le corps, et de produire le mouvement d'une manière générale.

§ 4. Combien il est difficile de les mettre d'accord. Il y a dans le grec une sorte de jeu de mots que j'ai conservé dans la traduction; ce n'est pas le traducteur qui le fait ; c'est l'auteur, et sans doute par inadvertance et sans intention. J'ai dû le faire remarquer. La même idée se trouve reproduite, mais sous une autre forme, plus loin dans ce livre, chap. 5. § 3. Cette objection, d'ailleurs, appartient à Platon ; voir le Phédon, p. 267. trad. de M. Cousin.

§ 5. A ne pouvoir plus admettre entre elles rien d'homogène. Les commentateurs donnent pour exemple les pierres d'un édifice, quand elles sont bien jointes entre elles et quelles forment un ensemble régulier et harmonieux. - La proportion de choses mélangées, de manière qu'aucun des deux corps réunis ne soit anéanti, et qu'on les retrouve tous deux encore dans le mélange. Simplicius cite pour exemple l'eau et le vin mêlés en un certaine mesure. On aurait peut-être pu trouver un fait plus frappant que celui-là ainsi la proportion dans les sons répondrait davantage à la pensée d'Aristote, et représenterait mieux l'idée d'harmonie. - Ce mot n'est applicable ici ni dans un sens ni dans l'autre. L'âme n'est ni une combinaison de choses réunies, ni un mélange de choses qui se confondent. - L'âme est la combinaison des parties du corps. Premier sens du mot « harmonie » indiqué au début du paragraphe.

§ 6. Il est également absurde.... la proportion du mélange. Second sens du mot « harmonie, » indiqué au paragraphe précédent. - Qu'il y a autant d'âmes aussi qu'il y a de corps. Le reste n'est pas aussi précis, et il dit seulement  : «II y a plusieurs âmes, même pour tout le corps. » Ce qui suit me parait confirmer le sens que j'ai adopté et la traduction que je donne.

§ 7. C'est ce qu'on pourrait encore aller demander à Empédocle. Empédocle n'a pas dit en propres termes que l'âme fût une harmonie, un simple rapport; il a soutenu l'opinion rappelée au paragraphe précédent, à savoir, que tous les corps sont formés des mêmes éléments, et que c'est la diversité de la proportion de ces éléments qui fait la diversité des corps. - Elle qui entre dans les membres du corps. L'expression du texte n'est pas tout-à-fait aussi précise que la donne ma traduction.

§ 8. Mais si l'âme est autre chose que le mélange. Tout ce raisonnement a beaucoup embarrassé les commentateurs et les traducteurs; en effet, il est tout contraire, et à ce qu'Aristote vient de soutenir, et à la conclusion même qui termine ce paragraphe. II faut donc penser qu'Aristote présente ici, sans en avertir, des objections à ce qu'il vient d'avancer lui-même. On pourrait trouver dans ses œuvres plus d'un exemple de cette réticence. Il me semble que cette supposition seule peut expliquer la contradiction apparente qu'offre ce passage. Les commentaires de Simplicius et de Philopon confirment cette opinion, sans l'exposer aussi formellement que je le fais ici. - Et qu'aux autres parties de l'être animé. Os, nerfs, veines, comme le dit Philopon. - Nous pouvons conclure évidemment. Aristote revient à sa propre théorie, sans pousser plus loin les objections qu'on peut y faire pour défendre l'opinion contraire ; puis il résume à la fois, et ce qu'il a dit dans ce chapitre, et aussi ce qu'il a dit dans le chapitre précédent, sur le mouvement circulaire prêté à l'âme par Timée. - Ni avoir un mouvement circulaire. Voir le chapitre précédent, §§ 14 et suivants.

§ 9. Quand on soutient que l'âme est mue par accident. C'est le mouvement que l'âme partage avec le corps, qu'elle-même met en mouvement. Le déplacement dans l'espace est accidentel pour elle, bien qu'elle le cause en mettant le corps en activité. - Comme nous l'avons dit plus haut, ch. 3, 4 et 7. Aristote revient encore à ce qu'il a dit déjà, sans que rien semble exiger rigoureusement cette répétition ; à moins que ce ne soit une transition pour arriver à réfuter cette théorie, que l'âme est un nombre qui se meut lui-même. Voir plus bas. §  16, cette théorie développée.

§ 10. Avec plus de raison qu'on ne pourrait le faire, d'après les arguments donnés plus haut. - Ce sont là, ce semble, autant de mouvements. Aristote démontrera plus loin aux paragraphes suivants, qu'on ne peut pas inférer de là que l'âme se meuve dans le sens où les anciens l'ont cru.

§ 11. Ce sont là, dit-on, certainement des mouvements. La phrase est longue et embarrassée dans le texte, ainsi que l'a déjà remarqué Philopon, et c'est seulement dans les paragraphes suivants qu'Aristote répond. J'ai ajouté les mots « dit-on » pour rendre la pensée plus claire et plus précise. - Quelque chose d'analogue. Le texte dit : « Quelque chose d'autre. » L'expression est trop forte : et , ainsi rendue, elle contredirait ce qui précède. - D'expliquer ailleurs. Par exemple dans les différents traités de Physique.

§ 12. Revient à peu près à dire. Il faut remarquer celte atténuation d'une comparaison qui, sans cela, serait un peu exagérée. - Dans l'âme seule. Le texte dit simplement: « dans l'âme. »

§ 13. Quant à l'intelligence. Voir plus loin la théorie de l'intelligence, III, ch. 5. - Dans l'âme. Le texte est plus vague, et l'on peut comprendre « dans » l'homme » en général aussi bien que dans l'âme. - Une sorte de substance. Voir plus loin, liv. III, ch. 4 et ch 5, § 2. -  Et ne pas pouvoir être détruite. Voir plus loin, liv III. ch. 5, § 2, où Aristote appelle divine et immortelle l'intelligence active. - Ce qui paraîtrait devoir surtout la détruire. Le texte dit seulement « Elle serait surtout détruite. » - Un certain état. J'ai conservé le vague de l'original : la pensée, d'ailleurs, est parfaitement claire. - De quelque modification de l'âme. Plus loin, liv. III, ch. 4, il établira que l'intelligence est tout-à-fait impassible : la vieillesse et toutes les modifications du corps ne peuvent donc pas l'atteindre.

§ 14. Quelque autre chose vient à se détruire à l'intérieur, le principe vital, par exemple. - Le principe lui-même est impossible. Voir liv . IlI, ch. 4 et 5. - A la chose qui le possède, c'est-à-dire ou corps auquel ce principe est uni. - Mais l'intelligence est peut-être quelque chose de plus divin. Plus loin, liv. III. ch. 5, § 2, il ne fera point cette restriction de « peut-être, » et son affirmation sera complète. Philopon prétend que cette restriction n'implique pas le moindre doute, mais qu'elle signifie seulement que ln démonstration donnée ici n'est pas encore aussi parfaite qu'elle le sera plus tard.

§ 15. Que l'âme ne saurait avoir de mouvement. Conclusion de toute la digression commencée au § 9.

§ 16. L'âme est un nombre qui se meut lui-même. C'est l'opinion de Xénocrate, comme l'indiquent tous les commentateurs. Plusieurs fois dans les Topiques Aristote lui-même rappelle cette définition pour la combattre, sans dire précisément de qui elle est. Voir les Topiques, liv. III , ch. 6, § 13, et liv. 6, ch, 3, § 2, et aussi Derniers Analytiques, liv. 2, ch. 4, § 3, où cette définition est attaquée. Andronicus de Rhodes et Porphyre avaient prétendu qu'Aristote dénaturait ici la pensée de Xénocrate. Thémistius s'efforce au contraire de prouver que la réfutation d'Aristote porte sur une basse parfaitement solide ; et il nous apprend que cette théorie avait été soutenue par Xénocrate dans le cinquième livre de son ouvrage intitulé : de la Nature.- Qui résultent de l'idée de mouvement, déjà combattue plus haut. - Si elle est moteur et mobile. Voir plus bas, § 19.

§ 17. Les mouvements des unités seront aussi des lignes. La suite du raisonnement n'est pas très évidente. Voici comment il faut le comprendre avec Philopon. L'âme est une unité, un nombre : l'unité et le point se confondent à bien des égards: et, comme le mouvement d'un point engendre des lignes, il faut admettre aussi que les mouvements de l'unité, en tant qu'âme, engendreront des lignes ; et que ces lignes seront les mouvements mêmes de l'âme, colère, joie, tristesse, etc. - Car le point est une unité qui a une position. Voir pour cette définition les Catégories, ch. 6, § 10 et suiv. - Qui est déjà quelque part et qui a une position. Ce qu'on ne peut pas dire aussi précisément de l'âme.

§18. Mais les plantes et beaucoup d'animaux vivent encore. Voir plus loin la même pensée plus développée, ch. 5. § 26. Ceci est d'ailleurs une question fort grave et fort curieuse que débat encore la science contemporaine. C'est une des premières qu'agite M. Muller dans son Manuel de physiologie, tom. I, p. 16, de la traduction française. - Avoir spécifiquement la même âme, ou si l'on veut : « une âme qui spécifiquement est identique.» Les animaux dont il est ici question sont les polypes en général et les zoophytes. Dans les plantes, la chose est de toute certitude. Aristote, comme on le verra plus loin, liv. Il, ch. 2, § 3, et ch. 4, donne une âme aux plantes, l'âme nutritive. Voir M. Muller. Manuel de physiologie, tom. I. § 17, trad. française.

§ 19. Qu'il n'y a aucune différence. Philopon trouve avec raison que c'est exagérer beaucoup que de vouloir confondre entièrement la doctrine de Xénocrate et celle de Démocrite. - Ou de petits corpuscules. Des atomes qui, n'ayant point de grandeur, sont des véritables unités, ou plutôt peuvent être assimilés aux unités et aux points. - Et que la quantité seule subsiste. Les atomes en effet sont nécessairement en nombre infini. - Dans cette quantité même. J'ai rendu encore la pensée du texte d'une manière un peu plus précise. Aristote veut dire uns doute que, dans cette quantité purement numérique qui reste aux atomes, il faudra distinguer encore, tout comme on pourrait le faire dans une quantité continue, une partie qui meut et une partie qui est mue. - La théorie dont on parle ici. Celle de Xénocrate assimilée à celle de Démocrite. - Elle est seulement le moteur, contre ce qu'on a dit plus haut, § 16.

§ 20. Mais admettons... Thémistius donne à cette phrase la forme interrogative, et Philopon semblerait accepter aussi cette nuance. Les éditions ordinaires adoptent le texte tel que je l'ai traduit, et je ne crois pas nécessaire de le changer. - Un point pris comme unité. Le texte dit mot à mot : « Un point unitaire. »  - Si ce n'est la position. Un point ne peut différer d'un point que par sa position. Or, il est absurde de dire qu'une unité numérique diffère ainsi d'une autre unité numérique, puisque le nombre n'a pas de position. Mais le nombre qui forme l'âme, suivant Xénocrate, n'est plus qu'un point, suivant la réfutation d'Aristote. - Les unités... qui sont dans le corps. Les unités matérielles dont la réunion forme le corps. - Et les points qui forment l'âme présente à toutes les parties du corps. - Les unités matérielles. - Que les points qui constituent l'âme.

§ 21. Mais si les points... sont le nombre de l'âme. Seconde partie de l'alternative, dont la première partie a été exposée dans le paragraphe précédent: 1° les points matériels du corps sont différents des points qui forment l'âme: 2° les points du corps sont identiques à ceux de l'âme. C'est à cette seconde opinion que répond le présent paragraphe. - Tous les corps sans exception. Le texte dit seulement : « Tous les corps. »

§ 22. Enfin, comment est-il possible. Dans l'école dont Xénocrate était le chef, après Platon, on croyait que l'âme peut se séparer du corps. Mais alors, objecte Aristote, si vous faites de l'âme un nombre, qui se réduit lui-même à un point, comment l'âme pourra-t-elle se séparer du corps, puisque le point ne se sépare pas de la ligne, dont il est seulement l'extrémité? - Puisque les lignes ne se divisent pas en points. J'ai traduit fidèlement le texte; mais la pensée pouvait être rendue d'une manière plus claire, et l'expression d'Aristote n'est peut-être pas ici tout-à-fait suffisante. - J'ai fait tout ce qui a dépendu de moi pour rendre cette exposition et celte réfutation de la doctrine de Xénocrate parfaitement intelligibles; mais je ne me flatte pas d'y avoir réussi. Le style de l'original est fort concis, et nous aurions besoin, pour bien comprendre aujourd'hui ces théories, et la force des objections, de développements qui sans doute étaient moins nécessaires pour des contemporains. On peut trouver aussi qu'Aristote a donné déjà trop d'attention à une doctrine qu'il qualifie lui-même de déraisonnable. Voir plus haut, § 18. Mais cette réfutation n'est pu même finie avec ce chapitre, et elle continue encore au suivant.

CHAPITRE V.
Suite de la réfutation de cette théories que l'âme est un nombre qui se meut lui-même.
Réfutation de cette autre théorie « que l'âme est formée des éléments, et qu'elle ne peut connaître les choses qu'à la condition de leur être semblable. » - L'âme n'est pas non plus répandue dans l'Univers entier.
L'âme agit-elle dans tous les cas tout entière? ou chacune de ses fonctions correspond-elle à une partie spéciale?

§ 1. L'erreur spéciale dont nous avons parlé a lieu, d'une part, en ce qu'on reproduit l'opinion de ceux qui supposent que l'âme est un corps à parties ténues; et, d'autre part, en ce qu'on admet, au sens de 409b Démocrite, que le corps est mû par l'âme. Si l'âme est dans le corps entier quand il sent, il faut nécessairement qu'il y ait deux corps dans le même lieu, l'âme étant un corps. Quand on prétend que l'âme est un nombre, il faut supposer que plusieurs points sont eu un seul point, ou que tout corps a une âme, à moins qu'on ne fasse de l'âme un nombre différent, un nombre tout autre que les points qui sont dans le corps.
§ 2. Il en résulte aussi que l'animal est mû par un nombre, tout comme Démocrite le faisait mouvoir, ainsi que nous l'avons dit. Car quelle différence y a-t-il à dire que ce sont de petites sphères ou de grandes unités, ou simplement que ce sont des unités qui sont en mouvement? De part et d'autre, il faut toujours nécessairement que l'animal se meuve, parce qu'elles aussi sont en mouvement.
§ 3. Ainsi donc, quand on combine et qu'on identifie le mouvement et le nombre, voilà les objections qu'on soulève, et beaucoup d'autres analogues.
Mais il est non seulement impossible que ce soit là la définition essentielle de l'âme; j'ajoute que ce n'en est pas même l'accident. On s'en convaincra facilement si l'on essaie de définir d'après cette assertion les affections et les actes de l'âme : raisonnements, sensations, plaisirs, peines, et toutes les autres affections de même genre; on verra, comme nous l'avons dit auparavant, qu'il n'est pas chose facile d'en tirer aucune explication.
§ 4. Trois manières nous ayant été transmises de définir l'âme, d'abord qu'elle est l'être le plus mobile, parce qu'elle se meut elle-même; puis ensuite qu'elle est le corps aux parties les plus ténues; enfin qu'elle est le plus incorporel de tous; nous avons parcouru toutes les difficultés à peu près et toutes les contradictions que ces opinions soulèvent.
§ 5. Il ne nous reste plus qu'à voir comment on peut soutenir que l'âme est composée des éléments.
En effet, on l'a dit, en vue d'expliquer comment l'âme peut sentir et connaître toutes choses; mais il y a nécessairement dans cette opinion bien des impossibilités insurmontables. Supposer, en effet, que le semblable connaît le semblable, c'est prétendre aussi que l'âme est en quelque sorte les choses elles-mêmes. Mais les choses ne sont pas seules ; il y a bien autre chose encore avec elles ; et, par exemple, les composés qu'elles forment sont, on peut dire, en nombre infini.
§ 6. Toutefois admettons que l'âme connaisse et sente tous les principes d'où vient chaque chose à part ; mais comment connaitra-t-elle l'ensemble d'une chose? comment sentira-t-elle, par exemple, ce que c'est que Dieu, l'homme, la chair, les os ? Et de même 410a pour tout autre composé. Car ce n'est pas d'une façon quelconque que les éléments peuvent former chaque chose; c'est par quelque rapport, c'est par quelque combinaison, ainsi que le dit Empédocle pour les os:
« La terre immense, dans ses vastes creusets,
« Reçut deux des huit parties de la splendeur liquide;
« Quatre furent attribuées à Vulcain, et les os devinrent blancs. »
Ce ne serait donc point assez que les éléments fussent dans l'âme, il faudrait que les rapports et les combinaisons des éléments y fussent également. Pour chaque élément, le semblable connaîtra le semblable; mais rien dans l'âme ne connaîtra ni l'os ni l'homme, à moins que ces choses ne soient aussi en elle. Or, est-il besoin de dire que cela est de toute impossibilité? Qui pourrait se demander sérieusement si dans l'âme il y a la pierre ou l'homme? Et de même pour ce qui est bien et ce qui n'est pas bien; de même aussi pour tout le reste.
§ 7. En outre, l'être étant pris dans plusieurs sens, puisqu'il exprime d'abord telle chose réelle, puis la quantité ou la qualité, ou telle autre des catégories selon les divisions admises, l'âme sera-t-elle ou ne sera-telle pas formée de toutes? Mais il ne parait pas qu'il y ait des éléments communs de toutes ces catégories.
L'âme ne sera-t-elle donc formée que de ces catégories qui appartiennent aux substances? Mais alors comment connaîtra-t-elle chacune des autres? Dira-t-on qu'il y a, pour chaque genre, des éléments et des principes propres dont rame se compose? Alors elle sera donc quantité, qualité, substance? Mais il est impossible que, des éléments de la quantité, il résulte une substance et non point une quantité.
Ainsi, voilà les difficultés et autres analogues que l'on soulève, quand on prétend que l'âme est formée de tous les éléments.
§ 8. Il est tout aussi absurde de dire que le semblable ne peut pas être passivement affecté par le semblable, quand on soutient que le semblable petit sentir le semblable, que le semblable peut connaître le semblable; car, suivant eux, sentir, c'est souffrir quelque chose, c'est être mû par exemple; penser et connaître , c'est également souffrir.
§ 9. Mais voici qui doit nous prouver encore toute la difficulté et l'embarras de soutenir, comme Empédocle, que l'on connaît les choses par les éléments corporels, sous le rapport du semblable; c'est que tout ce qu'il y a de terre dans le corps des animaux, 410b os, nerfs, poils, tout cela ne paraît pas du tout sentir; et par suite, ces parties ne sentent pas non plus les semblables; et pourtant il le faudrait selon cette théorie.
§ 10. En outre, chaque principe aurait encore bien plus d'ignorance que de compréhension. Chaque chose connaîtra une chose, mais elle ignorera beaucoup de choses, puisqu'elle ignorera toutes les autres. De là vient que le dieu d'Empédocle est le plus déraisonnable des êtres : il est le seul à ne pas connaître un des éléments, la Discorde, tandis que tous les êtres mortels le connaissent; car chacun d'eux vient de tous les éléments.
§ 11. Et puis, d'une manière générale, pourquoi tous les êtres n'ont-ils pas une âme, puisque tout être est un élément, ou bien vient d'un élément, ou de plusieurs ou de tous? Car il faut alors qu'il connaisse ou une chose unique, ou quelques unes des choses, ou toutes les choses.
§ 12. Mais l'on pourrait aussi demander quelle est la chose qui ramènera toutes les autres à l'unité. Les éléments en effet ressemblent à la matière; et le plus important sera ce qui réunit tout le reste, quoi que d'ailleurs ce puisse être. Or, il est impossible qu'il y ait quelque chose de supérieur à l'âme et qui lui commande; et cela est bien plus impossible encore pour l'intelligence. II faut admettre que l'intelligence est la première en genre et la souveraine en nature, tandis que ces philosophes soutiennent que les éléments sont les premiers des êtres.
§ 13. D'un autre côté, tous ces philosophes, et ceux qui prétendent que l'âme est formée des éléments, parce qu'elle connaît et sent les choses, et ceux qui prétendent qu'elle est le principe le plus actif du mouvement, ne parlent pas de toutes les âmes. Ainsi, tous les êtres qui sentent ne produisent pas tous le mouvement, et il y a certains animaux que nous voyons demeurer fixes en place. Pourtant la locomotion est, à entendre nos philosophes, le seul mouvement que l'âme donne à l'animal. C'est une erreur pareille que commettent ceux qui forment l'intelligence et la sensibilité avec les éléments; car les plantes, comme nous le voyons, vivent sans avoir ni locomotion ni sensibilité, et beaucoup d'animaux n'ont pas l'usage de l'intelligence.
§ 14. Mais, même en passant sur tout cela, et en admettant que l'intelligence soit une certaine portion de l'âme, aussi bien que la sensibilité, ces théories ne s'étendraient pas encore généralement à toute âme, ni à l'âme tout entière, ni même à une seule.
§ 15. C'est là aussi l'erreur que présente cette pensée dans les vers appelés Orphiques. « L'âme, y est-il dit, vient de l'univers entrer dans les animaux, quand ils respirent, apportée par les vents. » Or, cela n'est certes pas possible pour les plantes, ni même pour certains 411a animaux, puisque tous les animaux ne respirent pas. Mais c'est ce qu'ignoraient ceux qui ont avancé ces assertions hypothétiques.
§ 16. S'il faut d'ailleurs composer l'âme avec les éléments, il ne faut pas du moins la composer avec tous. En effet, il suffit d'une des deux parties de l'opposition, pour juger et cette partie même et l'opposé. Ainsi, par le droit , nous connaissons et le droit lui-même et la courbe. Le juge de tous les deux, c'est la règle, tandis que le courbe ne peut être la mesure ni de lui-même ni du droit.
§ 17. Quelques uns ont cru que l'âme est mêlée dans tout l'univers, et c'est là peut-être ce qui a fait penser à Thalès que tout est plein de dieux.
§ 18. Mais cette opinion présente quelques difficultés. Pourquoi, en effet, l'âme, étant dans l'air, ou dans le feu, n'y produit-elle pas d'animal, taudis qu'elle en produit dans les mixtes , bien que dans ces deux éléments elle paraisse pourtant supérieure?
§ 19. On pourrait rechercher aussi pourquoi l'âme qui est dans l'air et dans le feu est supérieure à celle qui est dans les animaux, et plus immortelle.
§ 20. Dans les deux cas, il y aurait erreur et contradiction. Dire, en effet, que l'air ou le feu est animal, est chose des plus déraisonnables ; et ne pas les appeler animaux, quand on admet une âme en eux, n'est pas moins absurde.
§ 21. Mais il semble que ces philosophes supposent une âme dans l'air et le feu , parce que le tout doit être de même espèce que les parties; et par là ils sont nécessairement amenés à dire que l'âme est de même espèce dans toutes les parties, si les animaux ne deviennent animés qu'en absorbant en eux quelque chose de ce qui les enveloppe. Mais si l'air, dans quelque sens qu'on le divise, est toujours d'espèce semblable, et que l'âme soit composée de parties dissemblables, évidemment une de ses parties existera dans l'air, et telle autre partie n'existera pas. Il faut donc nécessairement, ou que ses parties soient toutes semblables, ou qu'elle ne soit pas dans chacune des parties de l'univers.
§ 22. Il résulte évidemment de ce qui précède que la connaissance ne vient pas à l'âme de ce qu'elle est formée des éléments, et qu'il n'est pas exact et vrai qu'elle se meuve.
§ 23. Mais comme connaître, sentir, penser, appartient à l'âme, ainsi que désirer, vouloir, et en général tous les appétits, et que c'est aussi par l'âme que la locomotion se produit dans les animaux, tout aussi bien que l'accroissement, la maturité et le dépérissement; reste à savoir si chacun de ces phé• nomènes se produit par l'âme tout entière. Est-ce par l'âme 411b tout entière que nous pensons, que nous sentons, que nous agissons ou souffrons dans chacun de ces cas? Ou bien chaque phénomène différent se rapporte-t-il à des parties différentes? La vie est-elle dans une de ces parties, ou dans plusieurs, ou même dans toutes? Ou y a-t-il encore à la vie une autre cause que l'âme?
§ 24. Quelques uns prétendent que l'âme est divisible, et qu'elle pense par une partie et qu'elle désire par une autre. Mais qui donc alors maintient les parties de l'âme, si par sa nature elle est divisée? Certes ce n'est pas le corps; et il paraîtrait bien plutôt que c'est l'âme qui maintient le corps. Du moment qu'elle en sort, il cesse de respirer, et bientôt se corrompt. Si donc il y a quelque autre chose qui la rende une, c'est ce quelque chose qui serait surtout rame. Puis il faudra de nouveau rechercher si ce quelque chose est un, ou s'il a plusieurs parties. S'il est un , pourquoi l'âme même n'est-elle pas une du premier coup? S'il est divisé, la raison voudra savoir encore qui unit les parties; et ainsi elle se perd dans l'infini.
§ 25. Quant aux parties de l'âme, on peut encore se demander quelle force a chacune d'elles dans le corps. Si l'âme tout entière unit tout le corps, il s'ensuit aussi que chacune de ces parties unit quelque partie du corps; mais cela ressemble à de l'impossible, et il serait malaisé même d'imaginer quelle partie l'intelligence unit, et comment elle l'unit.
§ 26. Nous voyons les plantes, et même certains insectes, vivre fort bien après qu'ils sont divisés, comme s'ils avaient une âme identique en espèce, si ce n'est identique en nombre. Chacune des parties a, dans ce cas, la sensation et la locomotion pendant quelque temps; et si elles ne continuent pas à l'avoir, nous n'en devons pas être étonnés, c'est qu'elles n'ont pas les organes nécessaires pour conserver leur nature. Néanmoins, dans chacune des parties, se retrouvent toutes les parties de l'âme, identiques entre elles par l'espèce, ainsi qu'elles le sont à l'âme entière, identiques entre elles comme n'étant pas séparables, identiques à l'âme tout entière, comme si elle était divisible.
§ 27. Mais le principe qui est dans les plantes paraît bien aussi une sorte d'âme; car les animaux et les plantes n'ont de commun que cette seule âme. Cette espèce d'âme petit être séparée du principe sensible; mais sans elle, aucun être ne peut avoir la sensibilité.

§ 1. L'erreur spéciale dont nous acons parlé. Au chapitre précédent, § 16, il a divisé les objections qu'il comptait faire à la théorie de Xénocrate en deux parties, selon qu'elles s'adressaient à l'idée de mouvement et l'idée de nombre. II a présenté d'abord les objections relatives du second point : ici, il va exposer les objections relatives au premier; et il commence dans ce paragraphe par résumer ce qu'il a dit auparavant, contre la comparaison qui assimile l'âme à un nombre. - Qu'il y ail deux corps dans le même lieu. C'est l'objection présentée au chapitre précédent, § 20 - Ou que tout corps a une âme. Voir le chapitre précédent, § 21.

§ 2. Tout comme Démocrite le faisait mouvoir par les atomes sphériques. Voir plus haut, ch. 2, § 3. Dans le chapitre précédent, § 19, il a encore assimilé les unités de Xénocrate aux corpuscules de Démocrite.

§ 3. Ce n'en est pas même l'accident. J'ai conservé la concision du texte ; peut-être aurait-il mieux valu traduire : « Ce n'est pas même la définition de l'un de ses accidents. » - Car ainsi que nous l'avons dit. Ceci se rapporte à ce qui a été dit plus haut, chap. 4, § 4. Mais. dans ce dernier passage, Aristote réfutait l'opinion qui fait de l'âme une harmonie; et il montrait combien cette métaphore est insuffisante, quand on veut entrer dans l'explication exacte et détaillée des phénomènes particuliers et de tous les actes de l'âme : ici sa pensée est un peu différente, et peut-être cette différence devrait-elle être plus marquée qu'elle ne l'est.

§ 4. Trois manières nous ayant été transmises. Il a, en effet, signalé plus haut, chap. 2, § 20, trois définitions de l'âme : 1° d'après le mouvement, 2° d'après la sensibilité, 3° d'après l'immatérialité. II rappelle bien ici trois caractères de la définition; mais ces caractères ne sont plus les mêmes, et la sensibilité n'y figure plus. J'ai déjà remarqué plus haut, dans la note sur le § 20 du chap. 2, qui Aristote n'avait d'abord distingué que deux caractères au lieu de trois. Ce sont là sans doute des négligences de rédaction qui sembleraient indiquer que le Traité de l'âme n'a pas reçu de l'auteur tous les soins nécessaires. Peut-être n'aura-t-il pas pu y mettre la dernière main. - A peu près. II a raison d'exprimer cette réserve; car certainement il n'a parcouru qu'une faible partie des difficultés.
§ 5. L'âme est composée des éléments. Voir plus haut, chap. 2, § 14 et suiv., les théories exposées sur ce point. - En effet, on l'a dit. J'ai conservé la concision du texte : la pensée pouvait être plus développée, mais elle est suffisamment claire. - Que le semblable connaît le semblable. Voir plus haut , chap. 2, § 6 et 16. - Et, par exemple, les composés qu'elles forment, soit les composés matériels, soit surtout les rapports que les choses ont entre elles, rapports si variés, si nombreux, et qui ne sont plus les choses elles-mêmes.

§ 6. Connaisse et sente tous les principes, à savoir les quatre éléments dont tout est formé, suivant la supposition des philosophes qu'Aristote combat. - Et de même pour tout autre composé. Dans la traduction latine du commentaire de Simplicius, on a omis du texte tout ce qui suit, jusqu'à la fin de ce paragraphe qui se termine par les mêmes mots. L'identité aura causé cette faute typographique. - Ainsi que le dit Empédocle pour les os. Cette opinion d'Empédocle sur la composition des os, qui tient surtout à la proportion, a été rappelée dans la Métaphysique, liv. 1, chap. 10, p. 993, a, 17, édit. de Berlin. - La terre immense, dans ses vastes creusets. Ces trois vers d'Empédocle sont rapportés par Alexandre d'Aphrodise dans son commentaire sur la Métaphysique, au passage qui vient d'être cité. Ils offrent dans le texte des difficultés de mots assez graves. Voir la note de MM. Pierron et Zévort, dans leur traduction de la Métaphysique. t. I , p. 55.

§ 7. Telle autre des catégories selon les divisions admises. Cette expression se trouve déjà plus haut, chap. 1, § 3. Voir le traité spécial des Catégories, chap. 4. - Mais il ne paraît pas qu'il y ait des éléments communs. La doctrine bien connue d'Aristote sur les catégories, c'est qu'elles n'ont entre elles rien de commun, et qu'elles ne peuvent être réduites à un genre unique. - Alors elle sera donc quantité, qualité, et alors que deviendra son unité, sans laquelle, cependant, on ne peut pas même la concevoir ?

§ 8. Il est tout aussi absurde. Cette opinion, prêtée indistinctement à tous les philosophes, Démocrite excepté, est discutée tout au long dans le traité de la Génération et de la Corruption , liv. 1, chap. 7, p. 323, b. édit. de Berlin. Aristote la rappelle plus loin, dans le Traité de l'âme, Ilv. Il, chap. 4, § 10. - Suivant eux. Les philosophes, qui ne sont pas désignés plus précisément dans le traité de la Génération et de la Corruption. - Sentir, c'est souffrir ; mais c'est agir aussi, comme Plotin l'a parfaitement démontré. Voir les morceaux de Plotin dans mon ouvrage sur l'école d'Alexandrie, p. 242. 4e Ennéade, liv. VI. ch 2.  - Et de même pour penser. C'est assimiler la sensation et la pensée, ce qu'Aristote combat.

§ 9. Mais voici. J'ai cru devoir adopter ce sens d'après les commentaires de Simplicius et de Philopon, et surtout d'après le contexte. Mais le verbe dont se sert Aristote est au passé, tandis qu'au contraire il devrait être au futur. - Comme Empédocle. Voir plus haut, chap. 2, § 6, les vers où ces principes sont établis. - Tout ce qu'il y a de terre dans le corps des animaux. Voir la même pensée reproduite et développée plus loin, liv. III, chap. 13, § 1, à la fin; elle est aussi dans Platon, Timée, p. 186, trad. de M. Cousin. - Nerfs. Simplicius s'étonne qu'Aristote ait placé les nerfs, organes de la sensibilité, parmi les parties insensibles du corps. II est possible d'abord que Nerfs soit pris ici pour Muscles: d'un autre côté, il est reconnu aujourd'hui par la physiologie que les nerfs n'ont par eux-mêmes aucune sensibilité. II se trouve donc qu'Aristote a raison au sens de la science moderne, bien qu'il n'ait pas connu très certainement la véritable nature des nerfs. - Selon cette théorie. J'ai cru pouvoir ajouter ces mots pour être parfaitement clair.

§ 10. Que de compréhension, ou d'intelligence. - Chaque chose connaîtra une chose. Un principe ne connaîtra qu'un principe, celui qui lui ressemble et dont il est lui-même composé; il ignorera tous les autres. - Le dieu d'Empédocle est le plus déraisonnable des êtres. Cette objection contre le dieu d'Empédocle, le Sphérus, est répétée dans la Métaphysique, l. III, chap. 4. p. 1000, b, 4, édit. de Berlin. - Un des éléments, et le plus important dans le système d'Empédocle, ou du moins, l'un des deux plus importants.

§ 11. Pourquoi tous les êtres n'ont-ils pas une âme? II présente une objection analogue contre les théories du Timée, voir plus haut, chap. 4, § 11; et dans ce même ch. 4, § 6. contre les théories qui font de l'âme une harmonie.

§ 12. Toutes les autres à l'unité. Quel est l'élément qui donne aux autres éléments la force de rester unis, et fuit de leur assemblage des êtres Individuels et séparés? -  Les éléments ressemblent à la matière, tandis que c'est l'âme ou la forme qui les réunit et en fait un tout. Voir plus loin, liv. II, chap. 1, la définition de l'âme prise comme la forme du corps. -  Pour l'intelligence. Voir liv. III, chap. 4 et suiv., la théorie de l'intelligence, et la place supérieure que lui donne Aristote dans l'âme. - La première en genre. On pourrait entendre aussi, et peut-être serait-ce le vrai sens :. « la première née, antérieure par sa naissance à tout le reste. » Philopon insiste sur ce passage pour prouver que, dans les théories d'Aristote, l'intelligence est séparable du corps.

§ 13. D'un autre côté. Cette objection s'adresse et à Empédocle dont il vient de parler, et aux philosophes dont il a discuté plus haut les opinions sur le mouvement attribué à l'âme. Voir ci-dessus, chap. 3 et suiv. - Ne parlent pas de toutes les âmes. Aristote, au contraire, a essayé d'embrasser la question dans toute son étendue. et c'est en étudiant la série entière des êtres qu'il a lâché de fonder sa théorie. - Il y a certains animaux, les zoophytes, par exemple. Il faut se rappeler que, pour Aristote, ce qui distingue l'animal de tous les autres êtres, c'est la sensibilité; la locomotion, l'intelligence, ne viennent qu'après elle. Voir la théorie de la sensibilité, liv. Il, chap. 3, et chap. 5 et passim. - L'usage de l'intelligence. Je n'ai pas voulu traduire : « la pensée, » afin de me rapprocher davantage du texte, qui emploie un mot dérivé de celui qui, plus haut, a exprimé l'intelligence.

§ 14. Encore généralement à toute âme. Voir les quatre facultés principales qu'Aristote accorde à l'âme, plus loin, liv. Il, chap. 2, § 2. nutrition , sensibilité, intelligence, locomotion.

§ 15. Dans les vers appelés Orphiques. Le mot appelés prouve qu'Aristote ne croyait pas que ces vers fussent réellement d'Orphée. Le même doute est exprimé encore dans le traité de la Génération des animaux. liv. II. chap. 1, p. 734, a . 19, édit. de Berlin. - Vient de l'univers. Le texte dit « du tout. » Voir aussi sur cette opinion d'Aristote, relative à Orphée, Cicéron, de Natura deorum, liv. 1, chap. 38. - Pour les plantes. Aristote reconnaît une âme dans les plantes, l'âme nutritive. Voir plus loin, liv. Il, chap. 2, § 3.

§ 16. Pour juger et cette partie même. Le texte dit mot à mot . « Et pour que cette partie se juge elle-même. » La traduction que j'ai adoptée me semble plus claire. M. Trendelenbourg rappelle ce principe de Spinoza qui est tout-à-fait identique à celui d'Aristote « Verum sui index et falsi. » - La mesure ni de lui-même ni du droit. Il a donc peut-être eu tort de dire plus haut d'une manière générale qu'une des deux parties de l'opposition est suffisante.

§ 17. Quelques uns ont cru que l'âme est mêlée dans tout l'univers. C'est ainsi que Simplicius comprend ce passage, qui semblerait alors s'adresser aux théories du Timée; mais Philopon admet un autre sens que le texte peut donner aussi « Que l'âme est dans tout corps, et que l'âme se  trouve mêlée aux éléments qui composent tous les corps. » Je préfère le premier sens comme étant plus d'accord avec ce qui suit.

§ 18. Dans les mixtes, dans les corps qui sont composés de divers éléments mêlés les uns aux autres. - Elle paraisse pourtant supérieure à ce qu'elle est dans l'eau et dans la terre.

§19. Et plus immortelle. Il est évident que l'immortalité de l'âme qui anime les grands corps de la nature n'a rien de commun, dans les théories ordinaires du moins, avec l'immortalité de l'âme humaine. Aristote semble là les confondre l'une et l'autre; ou plutôt il n'en montre pas assez la différence, car il paraît repousser cette opinion.

§ 20. Quand on admet. Le texte n'est pas tout-à-fait aussi précis.

§ 21. Doit être. Il n'y a pas de verbe dans le texte ; mais j'ai cru devoir ajouter ces mots pour être tout-à-fait intelligible. Si les éléments forment l'âme, il faut que l'air et le feu aient une âme aussi et puisque leurs parties en ont une, le tout qu'elles forment doit nécessairement en avoir comme elles. - Quelque chose de ce qui les enveloppe. De l'air, sans doute. - Et que l'âme soit composée de parties dissemblables. C'est la théorie d'Aristote lui-même, qui distingue plusieurs âmes, et non pas une seule, dans les plantes et dans les divers animaux. - Existera dans l'air. J'ai ajouté les deux derniers mots d'après le commentaire de Philopon; ils me semblent indispensables.  Ou que ses parties soient toutes semblables. Ce qui n'est pas possible, si on compose l'âme avec les éléments, dissemblables comme ils le sont. - Ou qu'elle ne soit pas. Conclusion qui résume l'objection soulevée au § 17.

§ 22. Il résulte évidemment, résumé de toute la discussion précédente. - Exact et vrai qu'elle se meure, théorie combattue dès le second chapitre de ce livre.

§ 23. Mais comme connaître. Aristote énumère ici en grand détail toutes les facultés qu'il reconnaît à l'âme, et qu'il réduira plus loin à quatre principales qui comprennent toutes les autres : nutrition, sensibilité, intelligence, locomotion. Voir plus loin, liv. Il, ch. 2, § 2; et ce sera là le cadre de tout son ouvrage. - La maturité. Le mot grec est peut-être plus général encore, mais je n'ai pas trouvé d'équivalent dans notre langue. - Y a-t-il encore à la vie une autre cause que l'âme. Plus loin, liv. Il , chap. 2 , § 2, Aristote identifiera la vie et l'âme. Ce qu'on peut appeler, comme on l'a fait plus tard, le principe vital, sera l'âme tout entière pour lui: et c'est ainsi qu'il donnera une âme aux plantes. Voir plus bas, $ 27. Les questions du reste, qu'il pose ici, ne tiennent en rien à ce qui précède, et on peut les regarder comme le préliminaire fort utile du second livre. Elles ont en outre du rapport avec celles qu'il s'était posées au début de l'outrage, ch. 1.

§ 24. Quelques uns prétendent. Philopon, après Thémistius, croit qu'il s'agit ici des théories du Timée, et cette conjecture paraît fort probable. - Qu'elle pense par une partie, la partie raisonnable. - Et qu'elle désire par une autre, la partie concupiscible. Aristote, qui semble ici critiquer celte théorie, a souvent employé les expressions qui la représentent.

§ 25. Quant aux parties de l'âme, en admettant qu'elle ait des parties; et, dans le système même d'Aristote, elle a tout au moins plusieurs espèces, l'âme intelligente ne se contondant pas avec l'âme nutritive. - Ressemble à de l'impossible. J'ai conservé la tournure grecque, bien qu'elle ait dans notre langue quelque chose de bizarre.

§ 26. Nous voyons les plantes. Voir plus haut la même pensée, chap. 4, § 18, et aussi plus loin, liv. Il , chap. 2, § 8. - Si ce n'est en nombre. Numériquement, il y a plusieurs âmes individuelles; spécifiquement, l'âme est la même dans les parties et dans le tout : dans les tronçons de l'animal et dans le corps entier. - La sensation et la locomotion dans les animaux. Dans les plantes, il ne reste de part et d'autre que la nutrition. - Comme si elle était divisible. Comme si l'âme se retrouvait tout entière dans chacune de ses divisions.

§ 27. Mais le principe... II semble se justifier d'avoir assimilé, dans le début du paragraphe précédent, les plantes et les animaux. - N'ont de commun que celle seule âme. Voir les développements de cette doctrine dans la théorie de la nutrition, liv. II, chap. 4. - Peut être séparée du principe sensible. Voir liv. Il, chap. 3, § 7, où cette idée est développée davantage; Aristote y est revenu à plusieurs reprises.

FIN DU LIVRE PREMIER.